III.3- Cõi người ta là cuộc chiến Tài-Mệnh
Bố cục truyện kiều
Dựa vào nội dung của chủ đề tác phẩm là "Chữ tài và chữ mệnh khéo là ghét nhau", hoặc là tra vấn về chân tính con người, ta có thể chia truyện Kiều làm ba phần.
Phần đầu: Kiều trước khi gặp nạn (từ câu 9-568) : Phần mở đầu phô diễn khung cảnh xuất lộ của Tài và âm hưởng của Mệnh dấy lên từ Tâm của Kiều, tiên đoán một cuộc chiến cam go
Phần hai: Kiều gặp nạn và cuộc sống lưu lạc xa quê của nàng (từ câu 569-2602): Phần hai là cuộc chiến giữa Tài và Mệnh, những phản ứng của Kiều để tìm con đường giải thoát.
Phần ba: Kiều tự vẫn ở sông Tiền Đường và được Giác Duyên cứu (từ câu 2603-3240) : Phần ba gợi lên vấn đề cứu độ và cảnh giới của hy vọng.
Hữu tình ta lại gặp ta
Chớ nề u hiển mới là chị em. (ĐTTT, 128-129)
Hữu tình
Có thể tóm lược nội dung phần đầu của truyện Kiều trong hai câu thơ trên.
Chúng ta sẽ thấy toàn bộ truyện Kiều có sự nhất quán về tư tưởng khi xoay quanh vấn đề xung đột Tài - Mệnh tượng trưng cho tra vấn về chân tính con người; nhưng so với những tác phẩm có tầm vóc ảnh hưởng trên văn hoá nhân loại, đặc biệt là Trung hoa và Hy lạp (Chu Dịch, Kinh Thư, Đạo Đức kinh, Tây Du ký, Oedipe làm vua, Prométhée bị trói...), truyện Kiều cũng như hầu hết các tác phẩm văn học Việt Nam, kể cả bản văn lập quốc (câu truyện Họ Hồng Bàng) có nét đặc thù là lấy Tình làm vùng đất nguyên sơ để truy cứu về chân tính: tình trai gái vợ chồng, tình bè bạn, tình huynh đệ, tình con cái với cha mẹ, tình con dân đối với quốc gia dân tộc, tình con người đối với trời cao...Hy lạp và Trung hoa và ngay cả Ấn độ thường dùng vùng đất của nhận thức lý trí để khai mở chân tính qua cảm thức cách biệt giữa trí năng hữu hạn và chân tính vô hạn. Do đó qui kết của vấn đề thường cô đọng trong hai nội dung Hữu và Vô, được nêu lên như nền tảng rốt ráo nhất của tư tưởng. Tư tưởng Việt Nam, trong vùng đất được cống hiến để suy tư là tình, vấn đề rốt ráo là gặp gỡ, hoà hay cô độc - lưu lạc - phân ly. Những phương cách để chỉ về các mối tương giao cũng vì thế khác nhau : phẩm chất của nhận thức được nêu lên là chủ quan hay khách quan, sai hay đúng, rõ ràng hay mù mờ; phẩm chất của mối tương giao dựa vào Tình là vui hay buồn, hiền hoà hay hung ác, buông xuôi thất vọng hay hy vọng, tin hay ngờ, đại độ hay vị kỷ kiêu căng...
Vì thế, nếu chỉ lấy vùng đất cá biệt, lý hay tình, gắn liền với những phương cách diễn tả khác nhau mà không lưu ý đến cốt lõi của nội dung duy nhất của tư tưởng là tra vấn về chân tính thì dễ đi đến tình trạng tranh cãi giữa hai người điếc, hoặc đưa lại những tổng hợp "đầu cua - tai ếch" (Synchrétisme primaire), hoặc dấy lên những mặc cảm tự ti hoặc tự tôn thiếu căn cứ. Về điểm nầy M. Heidegger đã nhận định rất sâu sắc :
"Người tư tưởng không lệ thuộc một nhà tư tưởng nào, nhưng nếu thực sự người đó tư tưởng, thì lại phải bám sát điều làm cho mình tư tưởng, nghĩa là bám sát vào chân tính .
Vùng đất rối rắm của cõi người ta theo Nguyễn Du là chữ Tình ; trong phần đầu truyện Kiều cảm năng nầy được trình bày tuần tự theo cấp năng động của nó gắn liền với nỗ lực đi tới của chữ Tài.
Bố cục phần đầu dựa vào tiến trình nầy có thể chia làm ba cảnh vực :
Giai đoạn được xem là thụ động, hoàn cảnh bên ngoài được cống hiến cho con người như một sự kiện khách quan của cảm thức thường nghiệm (từ câu 9-38).
Giai đọan thứ hai mô tả cuộc du xuân đồng thời với sự hé lộ mệnh bạc qua cuộc "gặp gỡ giữa đường" (câu 93) với vong linh của Đạm Tiên (từ câu 39-132). ở đây Tài được tượng trưng qua việc mở ra tìm vui trong ngày hội; trước cái động đó của Tài có sự đáp trả cái động từ cảm thức nỗi buồn ẩn kín.
Giai đoạn ba chữ Tình được minh nhiên nhắc đến trong thể động thật sự. Toàn bộ truyện Kiều lấy tương quan với Kim Trọng là khuôn vàng thước ngọc (qua từ ngữ tượng trưng rất gợi ý là Kim Trọng) để lồng chữ Tài vào vùng đất của Tình.
Khi chữ Tình được minh nhiên thể hiện, thì cũng lúc đó Đạm Tiên mạc khải :
Ví đem vào tập đoạn trường,
Thì treo giải nhất, chi nhường cho ai ! (ĐTTT câu 209-210).
Và bản đàn bạc mệnh được gảy lên diễn tả cô đọng tất cả toàn bộ sinh hoạt của cuộc sống, như cuộc vật lộn giữa Tài và Mệnh, dấy lên một mâu thuẫn nơi cảm xúc:
Rằng: hay thì thật là hay,
Nghe ra ngậm đắng nuốt cay thế nào" (các câu 389-340)
Cảnh giới êm đềm mặc ai
Êm đềm trướng rủ màn che
Tường đông ong bướm đi về mặc ai (các câu 37-38)
Trong phần Tổng luận Đoạn Trường Tân Thanh, Nguyễn Du không dùng chữ tất cả mọi vật thể trong vũ trụ, nhưng dùng chữ "muôn sự" hàm ngụ "trong cõi người ta". Có gì khác biệt trong hai lối nói nầy ?
Ưu tư của tư tưởng truyền thống Tây phương đang ảnh hưởng trên cuộc sống nhân loại hiện nay, là truy cứu nền tảng sự hiện hữu của mọi vật trên trời dưới đất, để từ đó dẫn lối cho bước đường đi của nhân loại. Đó là câu tra vấn căn đế môn học tối thượng của tư tưởng triết học gọi là hữu thể học. Con người được gọi là linh ư vạn vật, vì nó có khả năng không những cảm nhận được vấn đề hữu thể, mà còn giải quyết được vấn đề do hữu thể đặt ra.
Con người được định vị trong khung tư tưởng ưu tư hướng đến việc lãnh hội nền tảng của sự vật có thể là con người hiểu biết bằng nhận thức của lý trí (homo sapiens), con người chơi hay sở đắc tài vật, hưởng thụ (homo ludens) hay con người lao tác, thể hiện nhân tính qua nỗ lực sản xuất tài vật (homo faber). Và đó cũng chỉ là nhưng mẫu người tiêu biểu được tôn vinh qua lịch sử văn hoá nhân loại. Tùy tiền kiến về bản chất nền tảng căn nguyên của tất cả các sự vật, mà các mẫu người hay mẫu văn hoá nêu trên áp dụng những phương thức thực hiện con đường đi của mình ; nhưng điểm chung của cách đặt vấn đề nền tảng nầy là xem nền tảng ấy như một cái gì nằm bên ngoài, một hiện hữu kiên cố mà người ta thấy được một cách đơn giản tự nhiên. Mô tả buổi bình minh của nền tư tưởng nầy Gérard Granel nói ví von rằng :
"Buổi sáng (buổi đầu) của tư tưởng là tư tưởng của một buổi sáng khởi đầu, nghĩa là của buổi xuất hiện của một thế giới đang tràn ngập ánh sáng, nhưng cũng là buổi mà (thật sự) chưa có mặt trời" .
Ngay từ buổi sáng khởi đầu của truyền thống hữu thể học Tây phương, người ta, đặc biệt là Parménide, đã nói đến Hữu và Vô căn nguyên một cách hoan hỉ tự nhiên như một vật gì đã ở trong bàn tay của mình. Và từ cái tự nhiên di nhiên đó, mỗi vật nương tựa vào để vững chải đứng trong bản tính cố định, một chỗ dành riêng cho mình. Tư tưởng là nhận ra bản tính của mỗi vật "tự tại" nầy và phát biểu cho tương hợp với đối vật của nhận thức. Và có được sự tương hợp toàn vẹn thì gọi mà một nhận thức khách quan. Nhận thức nầy như thế hàm ngụ rằng Chân tính là cái gì đã xuất lộ toàn vẹn như ánh mặt trời đã mọc vào buổi trưa bung ra toàn lực ánh sáng của mình, không có gì còn che dấu ; và mặt khác khả năng tiếp nhận và phát biểu của con người cũng vô tận, thu thái và truyền đạt được hết bản tính của tất cả mọi sự vật trước mắt. Nên tiêu chuẩn nhận ra chân tính của sự vật kỳ cùng được xem là sự hiện hữu trong mỗi dự tính không những bằng nhận thức mà bằng việc cải biến sự vật theo ước muốn và sự hiểu biết của mình. Đến mức độ nầy, tư tưởng được đồng hoá với kiến thức khoa học mà ta thường hiểu ngày nay.
Tóm lại, khung cảnh của truyền thống tư tưởng nầy là toàn thể những cái gì khách quan bên ngoài bức tường của thân phận con người, vô tâm, vô cảm : mặc ai.
Triết lý, tư tưởng bấy giờ được hiểu là một lý thuyết, có giá trị nhiều hay ít khi có thể đem ra áp dụng để thực hiện một cái gì, từ việc xếp đặt trật tự xã hội, bảo vệ sức khoẻ đến nghiên cứu thiên văn, vật lý, biến chế thực phẩm...Nhưng khi quay lại về buổi sáng của lối tư tưởng nầy, buổi sáng khởi đầu và xây nền cho tiến trình diễn tiến lịch sử nhân loại đến hôm nay, thời huy hoàng của tư tưởng khoa học được đồng hoá với nhận thức khách quan ấy, M. Heidegger đã nhận định:
Điều đáng làm ta suy nghĩ hơn cả trong thời đại chúng ta, thời đại cống hiến cho chúng ta để suy tư là chúng ta chưa từng tư tưởng .
Chúng ta hôm nay, con người chịu ảnh hưởng của lối truyền thống tư tưởng siêu hình học Tây phương, chưa từng tư tưởng, không phải vì vùng đất ta chọn để khởi phát suy tư là lý hay tình, nhưng chính chúng ta chưa từng tra vấn về chân tính gắn liền với thân phận tại thế của chúng ta. Nếu phải dùng lại lối nói của M. Heidegger chúng ta phải nói :
Vì mặt trời chưa lộ, mà thân phận tại thế lại khát khao ánh sáng, nên cái chưa đó (le pas encore) gắn liền với thời tính hay kiếp làm người của mọi thời đại thực sự mới là điều đáng làm ta suy tư.
Không phải thời đại chúng ta, thời đại minh nhiên tiếp theo Nietzsche, bạo gan dám tôn vinh chủ nghĩa hư vô, hay xua đuổi thần thánh, là nguy cơ cực điểm làm ta suy tư ; nhưng điều đáng suy tư hơn nữa là từ thời vàng son gọi là đạo nghĩa truyền thống, đã dựa trên nền tảng hữu thể học nầy để tư duy về con người, vũ trụ và thần thánh, liệu vùng trời của những cái gì đó đã có con người và thần thánh cư ngụ chưa! Hữu Thể Tối Thượng trong siêu hình học của các triết gia cô đơn và bất động, có gì gần gũi với mặc khải Kitô giáo về Thiên Chúa là tình yêu, Đấng đã ban chính con một mình làm người, để cứu con người vì yêu thương hay không ? Cũng trong thắc mắc có tính cách lịch sử nầy, thử hỏi : liệu có thể đồng hoá nhà hữu thể học với một thánh nhân, hoặc truyền thống siêu hình học Tây phương với truyền thống tư tưởng Kitô giáo hay không?
Thánh Augustinô đã từng dùng hai thành ngữ để nói đến hai đối lực tương tranh trong cõi người ta: một bên là "concupiscentia oculorum" và bên kia là "Cor nostrum inquietum". Dục của con mắt gợi lên con mắt mở rộng ra ham muốn thấy cho hết mọi vật xuất lộ ra trước mắt, và đối lực kia là Tâm ẩn kín bất an đang khát khao một nơi cư ngụ thật cho con người. Nơi cư ngụ đó chưa phải bây giờ và ở đây.
Bây giờ và ở đây là thực tại ập đến với con người. Nhưng do đâu thực tại bây đây đi vào tương quan với chân tính con người ?
Ngay từ bước khởi đầu, để diễn tả thực trạng bên ngoài, Nguyễn Du cũng không nói đến vũ trụ của thiên nhiên sỏi đá, cỏ cây...nhưng tác giả đi ngay vào cõi người ta. Mới đọc qua mấy vần thơ dẫn nhập của thân bài là truyện Kiều :
Rằng: Năm gia tĩnh triều Minh
Bốn phương phẳng lặng, hai kinh vững vàng (câu 9-10).
ta tưởng như đọc những trang sách mô tả cảnh hòa bình, hồn nhiên vô tội của thời ấu thơ nơi J. J. Rousseau, từng gây ảnh hưởng trên tư tưởng nhân bản triết học ngày nay.
Xã hội an bình, gia đình trai gái đầy đủ, có tài có sắc...hình ảnh tượng trưng của một thiên đàng trần thế theo tâm thức của người trong truyện. Ở đây Nguyễn Du không dùng lối diễn tả trực tiếp để minh định ngay từ đầu cốt lõi nội dung của chủ đề như Ôn Như Hầu :
Thảo nào khi mới chôn nhau
Đã mang tiếng khóc bưng đầu mà ra (CONK, 55-56)
nhưng tuần tự mô tả diễn tiến của tư tưởng. Hình ảnh an bình bên ngoài nầy khác với thuở vàng son của J. J. Rousseau. J. J. Rousseau mô tả sự kiện thủa ấu thơ như mẫu mực khách quan của xã hội con người. Theo Rousseau, bước đi xã hội tương lai sẽ phải lấy mẫu mực khách quan thời thơ ấu nầy để đối chiếu và điều chỉnh.
Đạo Đức kinh và ngay trong Tân ước cũng nói đến việc "hoàn đồng", trở thành như bé thơ ; nhưng trong cả hai tác phẩm sau nầy, hoàn đồng chỉ là lối nói tượng trưng về tâm tình vô chấp và tin tưởng, phó thác vào chân tính.
Nơi Nguyễn Du, tình trạng an bình nầy lại mang một đặc điểm khác nữa. Nó nằm trong tiến trình của tư tưởng hướng về chân tính. Thực tại bên ngoài, ở đây được gợi lên như một cảnh "thanh bình" dựa trên một hình ảnh xã hội tối ưu ; nhưng trong sự thật gọi là khách quan, dù có chiến tranh, tai ương hay gì đi nữa, thì tự nó cũng "thanh bình" theo nghĩa là chưa đi vào cái khổ thật của nhân tính. Trong câu truyện về cuộc đời của Tất Đạt Đa, giai đoạn đầu lúc Ngài còn là hoàng tử trong cung ăn khớp với hoàn cảnh thực tại bên ngoài của Kiều. Và trong câu truyện của Thánh kinh Cựu ước, khi Abram lắng nghe được lời trên cao để lìa quê và sống cuộc đời xa xứ, ta biết rằng trước đó ông ta đang "an bình" trong quê cũ của mình ; sau nầy ông sẽ chấp nhận thân phận bất an của kẻ xa quê hương (xem Sáng thế 12,1). Nhưng "an bình" theo nghĩa nầy không có nghĩa là một cảnh thiên đàng trần thế theo nghĩa khách quan.
Khác biệt thứ hai khi đối chiếu với cảnh "an bình" khách quan của J. J. Rousseau, là trong hoàn cảnh bên ngoài được xem là tốt đẹp đó, từ bên trong đã (một âm vang của "Mệnh"), âm vang làm rối loạn trật tự "an bình" cũ, Nguyễn Du gọi là:
Một thiên bạc mệnh lại càng não nhân (câu 34).
Tư tưởng khác với nhận thức khách quan ở điểm chính yếu nầy. "Cái vui hiểu biết" khách quan (tựa đề một tác phẩm của Nietzsche) tự nó không phải là tư tưởng, nó là sự mở ra với sự vật và dừng lại ở thế giới sự vật. Tư tưởng thật sự gắn liền với tra vấn về chân tính con người phát xuất từ giây phút lắng nghe được một âm vang "não nhân" nằm trong thế giới bên ngoài đến với con người, hoặc đúng hơn là xuyên qua thế giới bên ngoài nầy. Chính "âm vang" nầy một mặt là sức mạnh đưa con người ra khỏi "hoàng cung an bình cũ", mặt khác lại mở ra nhận thức về "cõi người ta", tách rời hay siêu việt lên thế giới "cái gì". Nhưng chữ Tài và chữ Mệnh ở đọan văn nầy được nêu lên ở thế thụ động như một tiềm năng mà thôi. Danh từ chuyên môn triết học gọi là khả tính của phận làm người tại thế.
Nên, thế giới của "muôn sự" trong cõi người ta luôn gợi lên ưu tư về nơi cư ngụ của nhân tính ; ưu tư đó khác với thái độ dửng dưng, khách quan trong trật tự của nhận thức các đối vật, thế giới của những cái gì.
Tác động của chữ Tài và chữ Mệnh từ thân phận làm người của Kiều
Một ngày của kiếp con người
Đoạn văn kế tiếp mô tả hai sự kiện: ngày hội Đạp Thanh và cuộc gặp gỡ giữa Kiều và Đạm Tiên.
Tác giả vận dụng kỷ thuật văn chương để diễn tả hai khung cảnh có thời gian - không gian bên ngoài khác nhau :
Ngày hội là cảnh ngày gắn liền với ánh sáng rực rỡ của Mặt trời. Không gian là sân khấu của các niềm vui chung đụng, dù có cảnh buồn của lễ Tảo mộ, dù có "thoi vàng vó rắc, tro tiền giấy bay". Ở cảnh ngày nầy có sự tập họp của nhiều thành tố, thiên nhiên, đoàn lũ, vật dụng như ngựa xe...xa gần, sống chết..., nhưng trong giòng nước dập dìu, nô nức đó không thấy ai gặp ai (từ câu 39-50).
Thế giới gặp gỡ có thời gian tượng trưng là buổi tàn của ngày "chiều chiều bóng ngã về Tây". Không gian là con đường về nhỏ hẹp "ngọn tiểu khê..., nhịp cầu nho nhỏ..., nấm mồ, ngọn cỏ" với những nét riêng biệt của mỗi vật thể. Không gian của con người không phải là sự chung đụng, tập họp, nhưng mỗi người như cách biệt nhau : "chị em thơ thẩn dan tay ra về". Giới hạn hay khoảng cách không gian của sự vật lại đi kèm với cảm xúc về một sự gần giũi ẩn kín của một ai. Trong cảnh nao nao, buồn đó (Mà sao hương khói vắng tanh thế mà ! - câu 59) có những sự hé lộ đáng lưu ý:
Cảm thức buồn của Kiều và sự vô tâm của Thúy Vân:
Lòng đâu sẵn mối thương tâm (câu 81)
Vân rằng: chị cũng nực cười (câu 105).
Kiều mở ra với nỗi khổ chung của mọi người và của thân phận thâm sâu của con người.
Đau đớn thay , phận đàn bà
Lời rằng bạc mệnh cũng là lời chung
(câu 83-84).
Rằng hồng nhan tự nghìn xưa
Cái điều bạc mệnh có chừa ai đâu
(câu 107-108)
Con người gặp con người, mở ra tình "chị em":
Hữu tình ta lại gặp ta
Chớ nề u hiển, mới là chị em (câu 127-128)
Toàn bộ tiểu đoạn nầy bắt đầu từ câu 51 và kết thúc ở câu 132.
Cả hai thế giới, tuy được diễn tả qua những hình ảnh khác nhau, lồng vào khoảng thời gian khác nhau, nhưng chúng tượng trưng cho những đối lực Tài - Mệnh của một ngày của nghiệp làm người. Sự kiện trùng hợp giữa các đối lực (coincidentia oppositorum) xuất hiện trong thắc mắc của Kiều :
Rằng: "Sao trong tiết Thanh minh
Mà sao hương khói vắng tanh thế mà? (câu 59-60).
Nếu đoạn đầu (từ câu 9-38), cuộc tương tranh giữa tài và mệnh được diễn tả trong khả tính của thân phận con người, thì ở đoạn nầy phác họa một "cõi người ta toàn diện" với tượng trưng có tính cách phổ quát và rốt ráo. Mấy chữ cuối của câu thơ cuối đoạn: "bài cổ thi", có giá trị như một lời sấm phát xuất chân tính mặc khải hết về thân phận con người tại thế: "Gốc cây, lại vạch một bài cổ thi".
Như thế, nội dung chữ Tài được diễn tả ở đây là những nội dung nào?
Đạp bằng được mọi khoảng cách gọi là tự nhiên, như thiên nhiên đối với con người, con người với nhau, con người với vật dụng, cõi chết và cõi sống..., Tài là một khả năng tổng hợp để tạo một thế giới với những đặc điểm:
Tổng hợp tất cả các đối vật thành một tất cả, tính theo lượng số.
Mọi sự vật đã được bao bọc ổn cố trong ánh nắng của ban ngày. Mặt trời như đã xuất lộ từ hồi nào, một sự kiện hiển nhiên, không cần được ý thức và nhắc đến như một thắc mắc phải tra vấn.
Mọi sự vật, biến cố đều hàm ngụ trong âm hưởng của ngày hội, vui hoặc đã được biến thành niềm vui.
Song song với tổng hợp thành một thực thể đồng nhất nầy, mọi sự vật đều được tập trung, trừ cảm thức về thân phận con người. Hoặc nói theo ngôn ngữ triết học hiện đại đây là thế giới đã được khách thể hoá thành đối vật (monde objectivé). Và Tài có thể gọi là tiến trình đối vật hoá vũ trụ (l'objectivation du monde).
Và chữ Mệnh ở đây được diễn tả qua những nội dung nào?
Mệnh xuất hiện trước hết như cảm thức về sự xa cách và giới hạn:
Mặt trời được nhắc đến. Hình ảnh tượng trưng ở đây không phải là cảnh bình minh, con người chờ tiếp nhận ánh sáng, dù mặt trời chưa mọc và đang chờ đón mặt trời. Nhưng mặt trời đã ngã về Tây, cũng trong nội dung của hình ảnh tượng trưng trên, nghĩa là mặt trời đã khuất, chỉ còn lại ánh dọi của nó. Nhưng đặc điểm của lối nói nầy như hàm ngụ sự vắng bóng mặt trời lại có phần lỗi của người ở trong. Lỗi theo nghĩa "tội nguyên tổ" hay "tiền khiên" trong nội dung: Kiếp trần, biết dũ bao giờ cho xong? (câu 2930). Lỗi được qui cho kiếp trần vì mặc lấy khả tính lầm lạc. Dostoievski gọi đó là gánh oan nghiệt của tự do. Nhưng nhận thức buổi chiều tà, đúng là trực giác nguy cơ về sự xa cách, ly biệt với Mặt Trời (hay Chân tính), hoặc nói theo lối nói của Heidegger là sự "rút lui của Chân tính" ngay khi Chân tính hé lộ ra trong hiện sinh; sự rút lui, ẩn dấu, khước từ hay siêu việt lại là lời nói nguyên sơ của Chân tính nhắc nhở con người quay lại với thân phận chân thực của mình.
Từ trực giác xa cách với Chân tính, con người nhận ra hữu hạn tính với năng lực riêng của nó. Nó từ chối thế giới an bình, ổn cố, tự nhiên - di nhiên cũ, cũng như cả sức tổng hợp để quán xuyến tất cả, vô biên giới của chữ Tài, để thấy sự cách biệt trong các mối tương giao: người với đất, người với người.
Chị em thơ thẩn dan tay ra về (câu 52).
Nao nao dòng nước uốn quanh
....
Sè sè nắm đất bên đường
Dàu dàu ngọn cỏ, nửa vàng nửa xanh (các câu 55, 57-58).
Nhưng chính cảm thức hữu hạn đó cũng cống hiến nhận thức tính cá biệt của mỗi vật, mỗi người, đặc biệt là mở ra chân trời của thế giới người mà chân tính của nó ẩn dấu đằng sau "hồng nhan", nghĩa là hình hài bên ngoài như một sinh vật trong thiên nhiên mà thôi.
Nguyễn Du đã dùng hình ảnh văn chương của một kẻ đã chết, (Đạm Tiên) lại là một phụ nữ, để gợi lên cái gì vượt lên khả năng của "dục vọng con mắt" hay khả năng nhận thức sự vật; Đạm Tiên ấy là tượng trưng cho Chân tính siêu việtcủa con người tại thế.
Khổ cứu độ
Khổ, đau, buồn là những từ ngữ được lặp đi lặp lại trong tiểu đoạn nầy. Vượt lên trên cảm giác có tính cách tâm lý được dùng như là những hình ảnh văn chương, Khổ là một lối nói cô động về cảm thức thân phận con người trần thế nhằm diễn tả sâu sắc, cắn vào da thịt hay toàn bộ cuộc sống. Cảm nhận được các tương quan mở ra như là những chiều kích kết dệt nên nhà của nhân tính, nhưng đồng thời cũng cảm nhận hữu hạn tính của phận mình; hữu hạn vì đang xa cách, đồng thời có thể mãi làm cho xa cách. Làm sao có thể đạp đổ cái khung hữu hạn tính gắn liền với phận mình! Một vòng quay phi lý và bế tắc! Đó là nội dung cô động của "khổ" trong truyện Kiều, trùng hợp với chữ "khổ" trong nhà Phật hay "khổ nạn" của Kitô giáo.
Vấn đề đặt ra ở đây là ý thức hay trực giác về khổ, tự nó có phải là phương thuốc rốt ráo để giải phóng con người một cách dứt khoát, tân tạo hay tái lập những tương quan Đất - Trời - Người chân thực hay không? Trước hết chữ Tự mình hàm ngụ rằng con người là một thực thể cô độc, hay "ngã chấp", vật thể không tương quan đó chỉ nằm trong ngôn ngữ của chữ Tài và thế giới của nó. Trực giác về chân trời của "cõi người ta" gắn liền với việc thiết định chân tính như những tương quan. Nên tự giải phóng, dù quan niệm như một cố gắng tìm tự do cá nhân, hay hạnh phúc tập thể, ngay cả cho toàn nhân loại, dựa trên chính việc làm "tự mình" của cá nhân hay tập thể như thế, đều mâu thuẫn với yêu sách của nội dung chữ khổ, mà con người cảm nhận và muốn thoát ra. Lịch sử nhân loại với những bước tiến về văn minh và kỹ thuật, cũng như những giải pháp canh tân xã hội đã chứng thực rằng hoàn cảnh sống của con người thoải mái và tiến bộ hơn. Nhưng trong bản văn nầy của Đoạn Trường Tân Thanh, tình trạng con người nhắc đến để thực hiện một mẫu mực xã hội tốt đẹp theo "ý mình", cảnh vực thiên đàng trần thế bên ngoài đó, một mặt, tự nó, không có gì làm cho con người vui hay buồn, vì chưa đi vào cảnh vực của lời tra vấn về chân tính như các mối tương quan. Mặt khác, nếu nó đi vào lời tra vấn của Chân tính, nghĩa là hàm ngụ sự đánh giá về sức cố gắng của con người để hoàn thành nhân tính mình như những tương quan, thì bất cứ hoàn cảnh nào xảy đến cũng gắn liền với câu chất vấn ngược lại của mệnh, và nỗi khổ bấy giờ lại xuất hiện: nỗi khổ nầy không tha cho kẻ giàu hay nguời nghèo, thông minh hay ngu dốt, lành mạnh hay bệnh tật, lạc hậu hay tân tiến...
Rằng hay thì thật là hay
Nghe ra ngậm đắng nuốt cay thế nào! (câu 489-490).
Còn ngậm đắng nuốt cay, vì không ai, không thời nào con người tự mình gỡ được cho mình thân phận làm người tại thế gắn liền với nỗi khổ nầy cả!
Nhưng điều làm ta ngạc nhiên là, trong Đọan Trường Tân Thanh, và ngay đoạn nầy, dường như có mở ra một ngưỡng cửa về sự giải thoát hay đúng hơn là duyên cứu độ. Và điểm nầy là dấu quan trọng nhất để nhận ra sự khác biệt căn cơ giữa các nền nhân bản thuyết, thường được hiểu và được phổ biến hiện nay khi nhắc đến chữ nầy, và lối tra vấn về Chân tính của con người tại thế trong tư tưởng của Nguyễn Du.
Sự giải thoát hay chính từ ngữ đó, cũng rất hiếm hoi trong ngôn ngữ truyền thống triết học Tây phương. Gần đây và chỉ rất gần đây, đặc biệt sau triết học của Hegel, triết gia đã dùng những hứng khởi từ Kitô giáo để đưa ý niệm nầy vào trong tư tưởng triết học, đồng thời chuyển đổi nội dung chữ cứu độ thành tự cứu thoát hay giải phóng. Phong trào nhân bản dấn thân tiếp theo Hegel và Karl Marx lại phổ biến rộng rãi ý tưởng đó trong sinh hoạt xã hội và chính trị.
Văn hoá Trung hoa, đặc biệt Khổng hay Lão, ngay cả các Kinh như Kinh Dịch, Kinh Thư mô tả rất rõ sự xa cách giữa Chí Thiện, Đạo với thực trạng của nhân sinh. Nhưng lạ thay để lấp trống khoảng cách nầy thì vấn đề nêu lên khá đơn giản:
Sách Trung Dung nói rằng:
Trên không oán trời, dưới không trách người. Nên người quân tử sống bình dị để theo Mệnh. Còn tiểu nhân làm liều để cầu may.
Theo Mệnh và Mệnh là Thiên mệnh, một cái gì vượt trên sức con người, xem ra như chữ nói đến việc vươn tới, mà không lý đến việc có đạt được hay không.
Còn Đạo Đức Kinh thì viết:
Đồng với Đạo, thì Đạo vui mà nhận
. . . . . . . .
Đồng với sự mất Đạo, thì mất Đạo cũng vui tiếp.. .
Cả hai Nho cũng như Lão có gợi lên sự xa cách do tự nơi hành vi của con người và lạc quan về con đường đi đến hoặc trở về với Đạo. Ít nhất nơi tư tưởng Trung hoa Nho - Lão đã bỏ sót bên lề thân phận Nữ Oa đội đá vá trời một cách tuyệt vọng!
Phần Nguyễn Du trong câu kết dùng lại rất nhiều những từ ngữ của nhà Nho như "trách Trời gần, trời xa, thiện căn, Tâm, Mệnh", nhưng qua câu truyện Kiều, với nội dung Mệnh gắn liền với khổ lại gần với tư tưởng bi kịch về thân phận con người của bi kịch Hy lạp, tư tưởng nhà Phật và Kitô giáo hơn.
Trong bi kịch Hy lạp, đặc biệt trong bản văn Oedipe làm vua của Sophocle, khổ gắn liền với thân phận làm người khi Oedipe thấy thế giới của tài trí đã cắt đứt tương quan với Cha Trời, đã buộc Mẹ Đất phải thắt cổ tự vẫn vì tội vô luân do con người mang lại. Con đường đi lui không còn, và tới cũng không tìm ra một sinh lộ nào. Khổ chỉ mở ra được Chân tính của thực tại con người tại thế như một bế tắc, hàm ngụ một lời kêu cầu. Nhưng dù sao nhận thức được chân tính của thân phận con nguời tại thế tại thế như một kẻ mù (Oedipe đâm mù hai mắt tượng trưng cho ý thức về sự giả ảo của Tài) và là một kẻ lưu lạc (Oedipe tự đày đi biệt xứ).
Nơi nhà Phật mà Nguyễn Du múc lấy nhiều hứng khởi, thì có hai nội dung chính về con đường giải thoát liên quan đến khổ. Nhận rõ thân phận con người tại thế là khổ cũng đã đồng nghĩa với giải thoát. Câu đó nghĩa là gì? Dục, Ngã, thế giới của Karma hay Tài có tương liên với nhau và cùng ở trong một trật tự, trật tự của mê lầm. Nhận thức được khổ hàm ngụ hai điều: ngộ hay gặp Chân tính không thể diễn tả, đồng thời là bước qua hay chết đi cảnh vực cũ trong đó là Dục và Ngã. Làm sao ngộ được Chân tính, nhà Phật dùng chữ Duyên, được Nguyễn Du lặp lại nguyên tự trong hình ảnh tượng trưng là Giác Duyên.. Một biến cố bất ngờ xảy đến, không do tự tính toán hay tài sức con người. Sự giải thoát như duyên đưa vượt qua một cảnh giới mới, nên còn gọi là cứu độ. Trong Kitô giáo, bất cứ trang nào của Thánh kinh cũng đều qui về nỗi khổ của con người và sự cứu độ của Thiên Chúa. Nhưng duyên trong nhà Phật ở đây lại là tình thương của Thiên Chúa hiện thân trong cơn đau khổ cùng tột của Con Ngài là Đức Kitô. Con Người Kitô đó đã thể hiện nỗi khổ là chết mình đi và được đưa vào bờ bến của sự sống lại.
Sức mạnh cứu độ trong Kitô giáo phát xuất từ tình yêu của Thiên Chúa, nhưng tình yêu đó cứu độ khi có sự chết đi để được đưa vào sự sống chân thật.
Trong ý nghĩa của chữ khổ là nghiệp con người tại thế, Đạm Tiên là chân tính ẩn dấu sẽ lên tiếng mời gọi con người:
Hữu tình ta lại gặp ta,
Chớ nề u hiển mới là chị em (câu 128-129).
Chữ hữu tình ở đoạn gặp Đạm Tiên nầy, hàm ngụ trong cảnh "khổ" như trên đã trình bày. Đạm Tiên tượng trưng cho lời ẩn kín vừa phủ nhận thế giới bên ngoài, vui, thiếu bóng con người, vừa giúp Kiều bước vào thế giới của "khổ" hướng kề chân tính. Tiềm năng trong tiếng đàn bạc mệnh nay linh hoạt, giúp Kiều nhận ra lời ẩn kín. Kiều như vượt qua một thế giới cũ đi vào cảnh vực bên kia, nên có câu : « Chớ nề u hiền ». Chính cái bất ngờ hầu như phi lý của câu truyện là gặp gỡ người từ cõi bên kia, mà tình theo nghiã nầy mới linh hoạt và mở ra được tương giao thật : Ta lại gặp ta.
Hẳn nhiên, theo nghĩa đen là Kiều gặp Đạm Tiên, nhưng hai chữ ta nầy còn mang nhiều âm hưởng nữa:
Tôi tìm lại được Chân tính của tôi
Tôi gặp được người khác, nhưng cùng nhân tính như tôi, từ đó có thể nhận ra và gọi người đối diện tôi là chị em - nên có chữ chúng ta.
Nhưng cũng như câu truyện Lạc Long Quân đã cho Âu Cơ đồng sàng để hoàn thành nhân tính siêu việt, ở đây câu truyện cũng nhuốm màu huyền thoại, gợi, lên một niềm tin hay hy vọng soi sáng cho những bước đường còn đầy nguy cơ của thân phận con người tại thế (còn gọi là cứu cánh tính của con người) vào thời chung mãn.
Tính và Tình
Nên câu tuyệt diệu ngụ trong Tính Tình (câu 184) .
Câu tuyệt diệu
Trong đoạn trước, chữ hữu tình là sức mạnh phát ra từ Kiều, tương ứng với sức mạnh nơi Đạm Tiên. Tình đó cũng là Đức tức là sức mạnh của Đạo, nối con người với Đạo, và cũng nối kết con người lại với nhau. Sức mạnh đó tự nhiên, không phải theo nghĩa tự nhiên - siêu nhiên trong lối nói của tư tưởng truyền thống Tây phương, nhưng vốn gắn liền với thân phận con người trong tại thế (xem câu 3249 - Đã mang lấy nghiệp vào thân).
Ở trong đọan nầy hai chữ hữu tình lại là nằm trong một câu thơ làm nền giải thích thế giới của Kim Trọng trong tương quan Thuý Kiều. Hình ảnh người đã khuất và kẻ còn sống trước mặt gợi lên hai cảnh vực về sự xuất lộ ra của Chân tính và sự rút lui của Chân tính, theo lối diễn tả của Heidegger, hay cả của Đạo Đức Kinh. Sức mạnh nầy cũng là Đức của Đạo, một sức mạnh tự nhiên làm nên thân phận con người tại thế. Vì sức mạnh tự nhiên nầy, mà câu thơ kế tiếp nói rõ: "Đố ai gỡ rối tơ mành cho xong!". Nhưng toàn diện thân phận con người tại thế, hay Chân tính của nó trong phận tại thế không phải chỉ là sức mạnh nầy hay sức mạnh kia, nhưng là cuộc chiến giữa đôi bên. Pascal đã từng nhận xét: "Ai làm thiên thần, thì cũng làm con vật" nhằm gợi lên trực giác về cuộc chiến nầy.
Đoạn văn nầy (một đoạn văn tiêu biểu về tài năng văn chương của Nguyễn Du, và có thể nói là tinh hoa của cái đẹp trong ngôn ngữ và thi ca Việt Nam), thường được nghiên cứu với chủ đề "Mối tình Kim Trọng - Thuý Kiều" như một cuộc tình đôi lứa đi kèm với những tranh luận về vấn đề luân lý gia đình và xã hội.
Trong lối văn tượng trưng mà ưu tư chính là gợi lên thắc mắc về thân phận con người tại thế một cách rốt ráo, chúng ta thấy các nhà tư tưởng thường không có chủ tâm đi vào vấn đề luân lý, nhận thức khoa học, chẳng hạn như Kiều tự vẫn, đã đêm khuya lại quay trở lại tìm Kim Trọng (Đoạn Trường Tân Thanh), Lạc Long Quân dành vợ của Đế Lai (Họ Hồng Bàng), Công chúa Tiên Dung cãi lại lệnh cha và vua (Đầm Nhất Dạ), An Tiêm vô ơn, nghịch lại với vua (chuyện Dưa Hấu)...
Chủ đề cuộc chiến Tài - Mệnh vẫn là chủ đề của đoạn nầy, và hơn thế nữa chủ đề đó được nêu lên qua những tượng trưng phản ảnh những hoàn cảnh tinh tế nhất.
Chủ đề đó được diễn tả ở đây bằng sự tương phản trong những mẫu người, để đi đến một nhận định có tính cách hệ thống rất cô động:
Người mà đến thế thì thôi,
Đời phồn hoa cũng là đời bỏ đi
(= nói đến Đạm Tiên)
Người đâu gặp gỡ làm chi,
Trăm năm biết có duyên gì hay không?
(= Kim Trọng)
Ngổn ngang trăm mối bên lòng,
(= Kinh nghiệm về cuộc chiến nội tâm)
Nên câu tuyệt diệu ngụ trong Tính Tình (179-184).
(Phát biểu về chân tính con người tại thế)
Nếu có thể nói đến hệ thống tư tưởng của Nguyễn Du, sáu câu thơ nầy là bản tóm lược.
Dùng lại chữ của Nguyễn Du, ta thấy tinh hoa của Đoạn Trường Tân Thanh là sự tra vấn về "Tính-Tình" qua kinh nghiệm của cuộc chiến Tài - Mệnh tạo nên trăm mối nơi Tâm con người.
Lão Tử gọi Đạo và Đức, sách Trung Dung gọi là Tính và Đạo, còn Nguyễn Du gọi Tính và Tình. Cũng một nội dung ấy, nhưng kinh nghiệm và cách diễn tả khác nhau tạo thành những truyền thống văn hoá khác nhau. Cũng có thể gượng ứng dụng ngôn ngữ triết học truyền thống Tây phương để nói Tính là Hữu thể (l'Être) và Tình là sự xuất lộ của Tính trong trần thế (L'Existence). Gượng nói vì đây là hai cách thế để diễn đạt chân tính về con người, nhưng cũng chỉ là chân tính của con người ấy. Nhưng điểm gay cấn ở chỗ nầy, mà một cách nào đó Nguyễn Du cho đấy là tuyệt diệu, ngôn ngữ tôn giáo gọi là kỳ bí, mầu nhiệm, đó là: Tại sao trong thân phận con người tại thế, Tình lại có thể xa Tính, mặc dù tại thế là sự xuất hiện của Tính qua sức mạnh của nó là Tình? Tại sao có sự xa cách nầy để có cuộc chiến giữa Tài và Mệnh và có con đường cứu độ? "Có thể" đó là căn của "khổ". Nguyễn Du cũng như các truyền thống văn hoá nhân loại cổ xưa không dùng chữ có thể là tự do theo nghĩa làm theo điều mình muốn, như quan niệm tự do trong thời Tân kỳ. Nhưng có thể nầy được diễn tả rõ rệt trong mỗi đoạn của tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh là có thể gắn liền với cuộc chiến và khổ. Trong sách Sáng-thế của Thánh kinh Do Thái và Kitô giáo, mạc khải Thiên Chúa ẩn kín đi đôi với sự mạc khải về thân phận con người có thể lầm lạc, và khổ:
Ta sẽ đổ dồn những khổ đau trong những lúc sanh đẻ, trong khổ đau ngươi sẽ sanh con cái" (St. 3,17).
Ngươi sẽ bươi đất để sinh sống trong những khổ đau suốt chuỗi ngày của đời người..." (St. 3,17).
Trán đổ mồ hôi, ngươi mới có bánh để ăn cho đến khi trở về lại bụi đất...(St. 3,19).
"Khổ tuyệt diệu" vì "khổ" mở ra tư tưởng về tương quan Tính và Tình như một sức mạnh cứu thoát, kỳ cùng là "hồn" làm nên thảm kịch tin và hy vọng đưa Đoạn Trường Tân Thanh vào danh sách những tác phẩm văn hoá điển hình của lịch sử nhân loại.
Vì Tình là sự xuất lộ của Tính, vừa mở ra cho con người lại vừa che dấu hay rút lui; nên con người hoàn thành nhân tính của mình trong cuộc chiến nầy.
Tư tưởng tra vấn chân tính của con người, vì thế, chỉ có thể được thực hiện trong tư thế nầy của Tính, nói cách khác là phải đi vào nội dung của Tình và sức năng động của nó. Nên Nguyễn Du không bàn cãi "một cách vu vơ" về Tính mà tra vấn về Tính bằng cách diễn đạt kinh nghiệm "ngổn ngang trăm mối của "Tình".
Phương thức diễn tả nội dung phức hợp của chữ Hữu Tình
"Cõi người ta" ở trong đoạn nầy được Kiều cảm nhận như là ngổn ngang trăm mối. Đây không phải là cảnh tượng xã hội bên ngoài giữa các tầng lớp giai cấp chủ - thợ, tư bản - vô sản, nam - nữ, già - trẻ..., hoặc tình trạng phức tạp của các đối tượng nhận thức, ngày càng đòi hỏi phải sâu sát hơn, hay số lượng của những dự án ngày càng tăng theo nhịp đòi hỏi của ước muốn nào bất kỳ của con người. Nguyễn Du gắn liền "ngổn ngang trăm mối" với cái khung "bên lòng" hay trong "cõi lòng". Ngỗn ngang là "vô trật tự" hay tệ hơn nữa là sự xung đột giữa hai trật tự vốn đang cư ngụ trong "Tình", nhưng cả hai không có cùng vùng trời, cùng ngôn ngữ để hiểu nhau.
Tình trạng "ngổn ngang" đó được thể hiện ngay trong lối bố cục và các mẫu đối thoại trong đoạn nầy; Kiều nói một đường, Kim Trọng mẹ của Kiều hiểu một nẻo; chưa kể đến những biến chuyển bất chừng lúc Kiều tiếp nhận lời cảnh tỉnh của Đạm Tiên hay khi quyết tâm quên tất cả đánh liều nhắm mắt "vì hoa nên đánh đường tìm hoa" (câu 443).
Hai thi hào của Đức vào thời cận đại, trước trào lưu nhân bản đang ở vào thời cao độ, đã nhận ra thực trạng của thân phận con người tại thế và các khung trời khác nhau, hoặc ẩn hay hiện của nó xuyên qua cuộc sống của con người thời đại.
Trong kịch phẩm Faust, J-W-Goethe, ở phần cuối truyện đã mượn lời Méphistophéles nói với Faust thế nầy:
"ở đây, thuộc về ta!".
Và ta thấy cũng trong tác phẩm nầy, cõi người ta "ở đây thuộc về ta" nầy vui tươi rực sáng như ban ngày của Hội Đạp Thanh hay cảnh huy hoàng khi Kiều lần đầu gặp Kim Trọng.
"Nầy hãy xem, hãy xem đoàn lũ đổ xô ra vườn và ra đồng! thuyền bè dập dìu vui tươi rẽ sóng bên sông, ngang dọc!... và con thuyền cuối tách xa những chiếc khác, chở đầy đến mạn thuyền. Những nẻo đường xa xôi nhất trên núi cũng rực sáng qua những tia óng ánh của áo quần. Ta đã nghe tiếng rộn trong làng; đấy thật đúng là thiên đàng của dân chúng; lớn nhỏ, người người nhảy múa: ở đây ta cảm được ta là người, nơi đây ta dám là người" .
"Cõi người ta" đầy vui tươi đó, Kiều cũng đã gặp, tức khắc sau cuộc tương ngộ lần đầu với Đạm Tiên. Âm hưởng ở đây không phải cung đàn bạc mệnh u uẩn, nhưng là tiếng nhạc vàng:
Nhạc vàng đâu đã tiếng nghe gần gần (câu 134).
Tuyết in sắc ngựa câu dòn
Cỏ pha mùi áo nhuộm non da trời (câu 139-140).
Nhưng từ đằng sau, trên hay dưới chân trời mở toang đầy ánh sáng đó, Đại-ký-ức hay âm vang của cung đàn bạc mệnh vẫn ngân lên.
Trong bài thơ Đại-ký-ức, thi hào Hölderlin đã nhận ra thân phận tại thế của con người tự nhận là nhân bản chúng ta hôm nay như sau:
Một dấu chỉ (một quái vật), đấy là chúng ta, và (một sự xuất lộ) mất hết sự sống, chúng ta nay trơ trơ không cảm được khổ đau, và hầu như chúng ta đã mất lời để nói, nơi xứ lạ.
Đại-ký-ức đó nơi đoạn nầy của Đoạn Trường Tân Thanh là sự giật mình nhận ra lại "lòng ta". Trong "cơn tỉnh cơn mê" trước mắt, con người nhận ra khủng hoảng trong bước hụt chân giữa hai trật tự:
Chập chờn cơn tỉnh, cơn mê
Rốn ngồi chẳng tiện, dứt về chẳng khôn,
Bóng tà như giục cơn buồn,
Khách đã lên ngựa, người còn ghé theo" (câu 165-168).
Nhạc vàng và cung đàn bạc mệnh, Đạm Tiên và Kim Trọng, vui dòn mỏng của những lần gặp gỡ chen lẫn với nỗi buồn dai dẳng vì xa cách:
Đủ điều trung khúc ân cần,
Lòng xuân phơi phới, chén xuân tàng tàng
Ngày vui ngắn chỉ đầy gang
Trông ra ác đã ngậm gương non đoài (câu 423-426).
Tóm lại, bằng nhiều hình ảnh, tâm tình khác nhau, đoạn nầy chỉ gợi lên một cuộc chiến giữa hai sức mạnh giằng kéo của "Hữu Tình".
Nhưng trong cuộc tranh chấp đó, nhiều chi tiết của Đoạn Trường Tân Thanh hé lộ ra đây không phải là một cuộc xung đột giữa hai yếu tố trái nghịch, có-không, vui-buồn ở trên một bình diện hay trong một trật tự (xét về mặt hữu thể học) như lối biện chứng của Hegel.
Cái buồn khổ nơi cung đàn bạc mệnh không phải ở trong cùng trật tự với cái buồn nơi Kim Trọng. Không phải vì hai đối tượng khác nhau của tác động buồn, nhưng tất cả nỗi buồn-vui trong tương quan Kim - Kiều hàm ngụ trong cái vui phổ quát của thế giới "bây giờ, thuộc về ta". Buồn vọng lên từ cây đàn bạc mệnh gắn liền với số đoạn trường không nằm trong lãnh vực tâm lý, nhưng có thể nói là một lối nói tượng trưng hướng về "Khổ" thuộc về hữu thể học.
Ta có những đoạn văn nói về sự khác biệt nầy:
Cái vui của ngày hội Đạp Thanh bao phủ cả cảnh âm u của cảnh mồ mả trong lễ Tảo mộ, "Thoi vàng vó rắc, tro tiền gió bay" (câu 50).
Cảnh buồn vào buổi xế chiều vẫn vui khi Kim Trọng xuất hiện (câu 133-164).
Thúy Vân nực cười vì cảm thức đau xót người xưa của Kiều (câu 106).
Người mẹ chỉ hiểu cái buồn của Kiều trong câu chuyện Đạm Tiên được nàng kể lại như chỉ là nỗi buồn vu vơ trong một giấc mộng thoáng qua (câu 235-236).
Kim Trọng không hiểu gì về đàng sau câu nói của Kiều:
Anh hoa phát tiết ra ngoài
Nghìn thu bạc mệnh, một đời tài hoa (câu 415-416).
Câu nói có tính cách sấm ngôn của một thầy bói, gợi lên thân phận con người tại thế; nhưng với lối hiểu của Kim Trọng, mệnh bạc và tài hoa theo nghĩa khổ đau và sắc đẹp - tài ba theo nhận thức thường nghiệm nên đã trả lời bạo miệng.
Sinh rằng giải cấu là duyên,
Xưa nay nhân định thắng Thiên cũng nhiều" (câu 419-420).
Nhiều tác giả gợi lên câu nầy để cho rằng Nguyễn Du có tư tưởng lạc quan về nỗ lực "cãi mệnh" của con người. Kỳ thực, làm sao sắp gần câu nầy với giá phải trả cho sự cứu độ Kiều là nàng phải chết đi con người cũ, để được duyên cứu? Và làm sao lại có câu nầy trong phần Tổng luận: "Ngẫm hay muôn sự tại trời" (câu 3240). Nếu nhận xét nầy có gần gũi với nhận định về sự lạc quan trên đây, thì đó là về mặt tâm lý, xã hội thuộc lãnh vực thường nghiệm. Nghĩa là nó đúng trong khung ngôn ngữ của Kim Trọng. Nhưng"khổ" dấy lên từ cung đàn bạc mệnh mà Kiều phát biểu, gắn liền với chân tính con người tại thế "Đố ai gỡ mối tơ mành cho xong" (câu 244).
Sự chen chân giữa hai trật tự tâm lý và hữu thể học qua lối văn tượng trưng, đặc biệt ở đoạn nầy không những tạo một cảnh "ngổn ngang" trong chính bản văn, mà còn cống hiến cho chúng ta nhiều lối giải thích về tư tưởng truyện Kiều, lắm lúc xa lạ với nhau như "nỗi khổ" của Kiều được Đạm Tiên báo mộng và cách hiểu của mẹ nàng!
Chữ Tình trong quan niệm Tính - Tình của Nguyễn Du
Blaise Pascal trong "Pensées" đã nói đến một trật tự gọi là "Lý của con tim" để mở ra một lối tư tưởng trật ra bên lề của truyền thống triết học Tây phương dựa vào lý trí được hiểu là khả năng nhận thức sự vật. Trong Đoạn Trường Tân Thanh, Nguyễn Du đã dùng chữ Tình trong khuôn khổ của Tương quan Tính-Tình, đưa câu truyện nầy vượt qua mức độ của một tiểu thuyết mô tả những cảm xúc thường nghiệm đến cảnh giới con người thắc mắc về chân tính của mình.
Nhìn với tiên kiến phê bình văn học dựa vào khung trời của tâm lý, xã hội, và đối chiếu với những chung đụng gay cấn của mối tình Kim Trọng - Kiều, nhiều tác giả đã ví Truyện Kiều như một tác phẩm văn chương thuộc trường phái lãng mạng của văn học Tây phương, đặc biệt là văn học Pháp vào thời cận đại. Trong bối cảnh nghiên cứu nầy, đôi đường có những khác biệt, vì lãng mạng Tây phương diễn đạt sức năng động phi lý của tình cảm con người gắn liền với sức mạnh tự nhiên của thể lý, tiếp theo sau hay chống lại thế giới hữu lý của truyền thống nhận thức và đạo lý dựa trên lý trí: Cõi âm u, sinh động tình cảm buồn rầu thay cho lối phân tích, vô cảm, trật tự nề nếp... Còn tính lãng mạng nơi Đoạn Trường Tân Thanh có những dữ kiện của Lãng mạng Tây phương nhưng cũng có những giới hạn: Có việc táo bạo vượt qua khuôn phép luân lý truyền thống (như ban đêm lại đi tìm trai), nhưng cũng có đặt ra những bức tường không vượt qua được như lập trường bảo vệ chữ trinh trong tình cảm trai gái. lưu tâm đến quyền uy của cha mẹ...
Nhưng chữ Tình của Đoạn Trường Tân Thanh có thực sự nằm trong nội dung tình cảm thông thường nầy, làm đối tượng cho lối văn mô tả sự kiện xảy ra trước mắt, hay đây là một lối nói tượng trưng đưa vào cảnh vực hữu thể học? Phong trào lãng mạng Tây phương ở Đức không phát triển trong lãnh vực tiểu thuyết tình cảm như Pháp (tiểu thuyết lãng mạng Pháp ảnh hưởng nhiều đến trào lưu lãng mạng của văn chương Việt Nam vào cuối tiền bán thế kỷ 20): Tình trong phong trào lãng mạng Đức nằm trong khuôn khổ triết học, được đồng hoá với đà sinh lực của Vũ Trụ, kéo con người vào sự tổng hợp của toàn thể, đẩy lui dần lý trí được tiên kiến là giấc mơ của cá thể muốn tách rời khỏi Đại Nhất là Thiên Nhiên nguyên thủy. Hầu hết các triết gia của Đức vào cuối thế kỷ 18 và đầu thế kỷ 19 chịu ảnh hưởng của những chữ Tình nầy.
Đoạn Trường Tân Thanh thật sự không có chủ tâm mô tả tình cảm như đà sống thể hiện ưu thắng trong tình cảm lứa đôi, cũng không hề nêu lên chữ Tình như hình ảnh năng lực của Thiên Nhiên Đại Nhất, (mà Nietzsche dùng từ ngữ Dionysos để tượng trưng) tranh chiến với lý trí (Apollon). Trước hết về mặt hữu thể học, cũng nằm trong ưu tư đi tìm căn cơ là chân tính như cách đặt vấn đề chữ Tình của trào lưu tư tưởng về "sự sống" của Đức, nhưng có sự khác biệt hữu-thể-học giữa hai quan niệm như trong phần chúng ta đã khảo sát về nội dung các câu thơ Dẫn nhập (từ 1-6).
Chân tính được nêu lên không phải là nền tảng cho "tất cả mọi sự vật" tiền kiến là cái gì đã xuất lộ trước mắt; chân tính mà Đoạn Trường Tân Thanh tra vấn là chân tính của con người tại thế, thuộc "cõi người ta", thế giới của những ai chứ không phải những cái gì.
Cuộc chiến Tài-Mệnh thể hiện trong chữ Tình là hai lực đối chọi của nhưng có thể gắn liền với thân phận con người tại thế. Những tình cảm, hình ảnh nêu lên là chất liệu được dùng để tượng trưng cho các đối lực thuần túy con người ẩn dấu đàng sau các hiện tượng trước mắt. Hẳn nhiên việc sử dụng các hình ảnh cho thích hợp, lấy cảnh vực Tình hay Lý để khai triển đó là những chi tiết đáng đào sâu để thấy nét đặc sắc của tài năng và phương cách diễn đạt độc đáo của mỗi tác giả, mỗi truyền thống văn hoá, mỗi thời đại; nhưng ở đây vấn đề chính được đặt ra là đưa các hình thức văn chương lại vào chính những ưu tư nguyên ủy của tác phẩm hay chủ đề của nó.
Thứ đến, việc đối chiếu chữ Tình trong Tính.-Tình vào trật tự của tình cảm thường nghiệm và tiếp theo đó là những phán đoán, biện minh về mặt luân lý lại càng xa lạ với chủ đề hơn nữa. Những tiền đề "Trăm năm trong cõi người ta" (câu 1), những nội dung đi sâu vào tận căn của thân phận con người như "Ví đem vào tập đoạn trường, thì treo giải nhất, chi nhường cho ai" (câu 210) hay tiếng ngân của cung đàn bạc mệnh qua tay Kiều diễn tả tóm gọn toàn bộ nhân sinh (xem câu 471-488), làm sao có thể xếp lối đặt vấn đề của Nguyễn Du vào mục tiêu duy nhất là mô tả những tình cảm nhất thời của các mối tình đôi lứa!
Chữ "Tình" trong Tính-Tình được diễn tả qua hình ảnh rốt ráo là sự xung đột giữa Tài qua các câu:
Nàng rằng: Khoảng vắng đêm trường,
Vì hoa nên phải đánh đường tìm hoa (câu 442-442).
và Mệnh qua các câu:
Ví đem vào tập đoạn trường
Thì treo giải nhất, chi nhường cho ai (câu 209-210).
Hoa là cái sức lôi cuốn hay lực bên ngoài; nhưng cũng là từ việc đánh giá chân tính cư ngụ nơi bên ngoài đó, mà con người tự mở ra để đi tìm. Tìm bên ngoài như là mở ra để thiết lập một tương quan, nhưng tìm hàm ngụ là thực hiện ý của mình. Đó là tương quan giả, như Đế Lai về Phương Nam tìm của lạ theo ý mình. Người trở thành đồ vật, chất liệu làm thoả mãn ý mình, tưởng rằng hoàn thành nhân tính trong nỗ lực chiếm hữu "hoa" để làm lớn cái tôi của mình lên. Về mặt hữu thể học thì đây chỉ còn là thế giới cái tôi, chưa mở ra với ai khác để có được sự sống nhân tính như một tương quan thật. Buồn, vui được nhắc đến đây tượng trưng cho sự gần gũi hay xa cách giả tạo (xét về mặt hữu thể học khi đối chiếu với khổ căn nguyên) giữa tôi và đối tượng tôi tìm. Trong các văn bản tôn giáo, thế giới nầy gọi là tôn vinh thần tượng (Idolâtrie), mà nhà Phật gọi là thế giới của Karma, có căn nơi ngã, xuất hiện từ dục. Sự giả ảo được nêu lên không nằm trong khuôn khổ nhận thức thường nghiệm và cả trong lối đặt vấn đề có hay không của siêu hình học truyền thống Tây phương. Kim Trọng, người vẫn là người, nhưng trong thế giới mở ra của Kiều, Kim Trọng (trong tương quan với Kiều) đã bị tha hoá vì ý muốn của Kiều. Và chữ Tình được Kiều khai triển trong mối tương giao với Kim Trọng như thế, lại gắn liền với thân phận con người trần thế của nàng như một nghiệp chướng, và đó chính là một trong những nội dung khổ của nhân sinh: "Đố ai gỡ mối tơ mành cho xong" ( câu 244).
"Đoạn trường" khổ đứt ruột, tưởng chừng như ở một nơi nào khác xét về lối nhận thức thường nghiệm nhưng, nỗi khổ nầy không ở chỗ nào khác hơn là "âm vang" từ chính sự xuất lộ của chữ Tình trên. Hình ảnh tượng trưng về Đạm Tiên hay thế giới kẻ chết cũng chỉ gợi lên cái ẩn kín bên trong tương quan con người mở ra với ai khác để hoàn thành chân tính của mình.
Tương quan ẩn kín của chân tính liên hệ với con người tại thế như thế nào?
Nó đồng thời xuất hiện với sự khai triển Tính do con người; xuất hiện nơi câu trả lời cho sự khai triển nầy qua âm vang "không phải", và âm vang nầy dội lên nơi cảm thức "khổ đứt ruột".
Đến đây ta hiểu được, tại sao qua cách đặt vấn đề về chân tính dựa vào kinh nghiệm "trong cõi người ta" chân tính thường được gọi là "Vô" (theo nghĩa động từ, tức là sự phủ định). Vô là nền của chân tính, không phải cái có - không của nhận thức thường nghiệm, nhưng trong trực giác về khả năng nghe được lời phủ định phát ra từ chân tính. Đây là sự trả lời "không phải" khi Augustinô chất vấn Mặt trời, Mặt trăng và vũ trụ xem có phải là chân tính hay Thượng đế hay không. Đây cũng là âm hưởng của những chữ Vô để nói đến căn nguyên bao trùm những cái có trước mắt, trong tất cả các nền văn hoá: Vô cùng, Infini... Chữ Vô (động từ ) nầy đẩy lui tất cả Tài hay nỗ lực thần tượng hoá (idolâtrie) phát xuất từ bất cứ ý định nào của con người. Và "sự phủ định" nầy không tương quan gì với lối nói xã hội về "hữu thần" hay "vô thần", tiền kiến thần ở trong tầm tay con người hữu hạn và có thể gọi tên được như hòn sỏi hay củ khoai trước mắt.
Và "lời phủ định" làm đau con người, vì xé con người ra khỏi cái tôi đóng kín của thế giới nó có theo ý của riêng nó. Lời phủ định cũng là lời của chân tính nguyên sơ (= như lối nói của Pascal là Lý của con tim) mà con người đã tiếp nhận để làm người, nhưng đồng thời có thể lạm dụng nó (= Tài).
Nhưng Tính nguyên sơ lại không xuất lộ như hòn sỏi trước mắt, mà chỉ xuất lộ tiêu cực khi con người lạm dụng nó, qua âm hưởng chối từ sự lạm dụng nầy. Kiếp con người tại thế không những là chiến trường của hai cực đối kháng ấy, mà còn cảm thức chới với không tìm được lối ra, vì cửa vào chân tính tích cực chưa mở. "Chưa" như một sự đợi chờ một duyên bất ngờ đến từ chân tính để cứu độ; hoặc chưa và luôn mãi chưa khi nhìn vào thực trạng của thân phận con người tại thế!
Trời xa
Xung đột giữa công lý ẩn kín và các nỗ lực biện minh của con người
Socrate nói rằng "Điều mình biết chính là mình không biết chi cả!" và đó là đầu mối tư tưởng; thì những người lên án tử hình ông lại nói: "con người là thước đo vạn vật". Hai bên không ở trong một trật tự để hiểu nhau; và đã có một mạng người phải chịu án tử hình.
Nhưng... Lịch sử của truyền thống tư tưởng Tây phương lại lấy trật tự của "con người làm thước đo vạn vặt" để quay lại tôn vinh Socrate làm bậc thầy của triết học; bậc thầy được hiểu như được khai phá quyền năng hiểu biết vô tận trong tầm tay con người để định cho chính mình con đường hoàn thành nhân tính!
Đoạn-Trường Tân-thanh, mở đầu câu chuyện lưu lạc của Kiều nơi đất khách quê người, bằng cuộc chiến bất tương dung giữa thước đo do con người và chân tính hay công lý, mẫu mực của mọi thước đo; cuộc chiến xảy ra ngay tại "nhà Kiều đang cư ngụ". Từ câu 569-776, tác giả Đoạn-trường Tân-thanh mô tả cảnh gia thế Kiều bị tai vạ, đầu mối đẩy Kiều vào con đường hoạn nạn.
Nỗi "khổ" hay "tính thảm kịch" của sự kiện là kẻ vô tội phải gánh lấy "khổ", khi khổ được cảm nhận được là hậu quả đương nhiên của tội. Trước công lý tiếng Kiều kêu oan, trời xanh thinh lặng:
Oan nầy còn một kêu Trời, nhưng xa! (câu 569).
Hầu như tất cả các thảm kịch làm nên những tác phẩm chi phối văn hoá nhân loại đều diễn tả nỗi oan nầy: Oedipe vô tội, không nhận ra cha tưởng là kẻ thù và đã giết: oan!
Prométhée vì lòng thành muốn cứu giúp con người, mà phải bị trời xanh (Zeus) phạt để kên kên moi gan: oan!
Job kẻ đạo hạnh, gặp phải cảnh nhà tan cửa nát, vợ bỏ và bị bệnh phong cùi: oan!
Và con người trong Thánh vịnh Thánh kinh Cựu ước kêu lên Thiên Chúa của mình, Thiên Chúa vốn được mặc khải là luôn gần và nâng đỡ họ, nhưng mọi sự đều thinh lặng: oan! ("Lạy Chúa tôi, lạy Chúa tôi, tại sao Ngài đã bỏ tôi") .
Những người trẻ sơ sinh vô tội đã bị giết, như là vì có Tin mừng Đấng Cứu độ giáng trần tại Bê-lem: Oan!
Định luật nhân quả, được con người hiểu và lấy làm tiêu chuẩn cho kiến thức sự vật, tưởng có thể đo được Công lý, nhưng trước sự kiện nầy, lai bể bung. Thực tế con người vô tội chịu khổ đau dẫn đưa vào tra vấn về tương quan giữa chân tính và thân phận con người tại thế qua câu hỏi: Con người đã làm gì trái công lý, khi chỉ vì mang thân phận làm người, để vừa phải gánh nỗi khát khao chân tính vừa lầm lạc không tìm được đường về?
Một lối nhận thức cho rằng định luật nhân quả vốn đủ để biện minh Công lý, khi hiểu chữ kiếp làm người như một vòng quay của thời gian, và phải tìm nguyên do việc làm sai trái trong kiếp trước. Chữ kiếp nầy được hiểu theo nhận thức thường nghiệm là hoàn cảnh phải gánh chịu hay được hưởng của một con người trong một khâu của vận hành nhân quả của vũ trụ Đại nhất.
Trong Kinh thánh Tân ước, Gioan đã ghi lại thắc mắc của các môn đệ Đức Giêsu về nguyên nhân của kiếp đau thương của một người mù từ thuở sơ sinh như sau:
"Thưa Thầy, ai đã phạm tội, nó hay cha mẹ nó, để phải sinh ra mù như thế?" .
Và câu trả lời của Đức Giêsu đã làm họ hụt chân:
"Không phải người nầy, cũng không phải cha mẹ nó đã phạm tội, nhưng là để các việc làm của Thiên Chúa được thể hiện trong người ấy" .
Mẫu đối thoại nầy cô động toàn bộ những mẫu đối thoại khác nhau trong sách Job. Job kêu la đến Trời xanh để buộc Trời xanh phải đích thân trả lời về oan nghiệt của mình đang chịu; những bạn bè Job lại tìm đủ mọi lý chứng nhân quả, không những để giải thích nguyên nhân của khổ mà còn để an ủi Job, trong viễn tượng hứa hẹn một tương lai tốt đẹp hơn! Nhưng Trời cao đã nói với những người dùng lý luận nhân quả để an ủi Job rằng: "Cơn giận của ta bừng lên chống lại ngươi (Eliphaz de Tếmân) và hai bạn ngươi, các ngươi đã không nói về ta cho đúng như tôi tớ ta là Job đã nói" .
Trong Đoạn-Trường Tân-Thanh, tác giả có lúc qua miệng một vài nhân vật, đặc biệt là Kiều, để nói đến chữ kiếp trong khuôn khổ nhân quả nầy:
Biết bao duyên nợ thề bồi,
Kiếp nầy thôi thế thì thôi còn gì?
Tái sinh chưa dứt hương thề,
Làm thân trâu ngựa đền ghì trúc mai..." (câu 705-708).
Nhưng trước hết những câu trong Kiều thường phải được hiểu trong mạch văn và diễn tiến của toàn chủ đề: có lúc là một nhận xét thường nghiệm liên quan đến một bước tìm mò mẫm của con người đang lưu lạc, có lúc cô động một nội dung tư tưởng liên hệ đến chủ đề.
Câu trên là một phản ứng của Kiều, thoáng hiện ra như một giải pháp mà nàng nghĩ ra được. Thực ra trong toàn bộ câu truyện, Nguyễn Du ưu tư về chân tính của thân phận con người tại thế, và kiếp hay nghiệp làm người không gì hơn là cuộc chiến Tài-Mệnh trong mỗi con người hôm nay, và cũng là mãi mãi cho những ai là người có thân:
Trời kia bắt làm người có thân (câu 3241)
....
Đã mang lấy nghiệp vào thân (câu 3249).
"Nhân" là nghiệp làm người và "quả" cũng là nghiệp đó trong lối tiếp nhận của con người. Cũng như lối nói Đại-ký-ức là một sự nhớ lại, kỳ thực đó là Lời của chân tính ẩn kín trong mình được con người thoáng nhận ra.
Trời xa hay Trời làm thinh trước lời kêu "oan" của con người, thông thường được cảm nhận như là, hoặc do lỗi người (nhưng con người tự xét mình không có lỗi) hoặc do lỗi Trời vì công lý của trời bất công, hay theo ngôn ngữ của Nietzsche là do tính Trời hay báo thù (ảnh hưởng lối nói của Eschyle trong Prométhée bị trói)..., nhưng tất cả các phản ứng nầy đều đã tiền kiến một nền công lý dựa trên định luật nhân quả trong tầm hiểu biết của con người.
Ở đây Nguyễn Du đào sâu vào thảm kịch con người tại thế rốt ráo hơn so với truyện họ Hồng Bàng. Trong truyện lập quốc Họ Hồng Bàng, có sự xa cách của Lạc Long Quân và Âu Cơ, vì thế giới tại thế của Âu Cơ cách trở với Thuỷ Phủ, là chân trời xa lạ nơi Long Quân cư ngụ. Vì cách trở nên có sự lầm lạc của Âu Cơ đi về phương Bắc, nhưng khi bế tắc, nàng kêu van, thì Long Quân lại xuất hiện (Vũ Quỳnh đã không, hay chưa, khai triển bước đi kỳ lạ của Âu Cơ về lại phương Bắc, và trong hành trình lầm lạc nầy, tương quan giữa Âu Cơ và Long Quân thực sự như thế nào).
Trong Đoạn-trường Tân-thanh, Kiều gặp nạn kêu đến Trời xanh nhưng Trời vẫn xa, làm ngơ dù nàng vô tội! Đây chính là nét đặc sắc riêng của tư tưởng Nguyễn Du so với Vũ Quỳnh trước ông.
Những lời kêu van đến Trời luôn được lặp lại trong mỗi bước đường lưu lạc của Kiều sau nầy; nhưng ở đoạn nào Trời cũng xa và thinh lặng:
Trăng già đội địa làm sao?
Cầm dây chẳng lựa buộc vào tự nhiên! (câu 687-688).
Cũng liều nhắm mắt đưa chân,
Mà xem con tạo xoay vần đến đâu (câu 1115-1116).
Hoá nhi thật có nỡ lòng,
Làm chi dày tía, vò hòng, lắm nao (câu 1129-1130).
Nghĩ đời mà ngán cho đời!
Tài tình chi lắm, cho trời đánh ghen! (câu 2153-2154).
Thế nhưng cay nghiệt là Trời tuy xa nhưng đồng thời lại thấy vướng mắc với Trời:
Biết thân chạy chẳng khỏi Trời
Cũng liền mặt phấn, cho rồi ngày xanh (câu 2163-2164).
Trời xa, nhưng không phải cách trở bởi một khoảng cách, không gian, thời gian như hai sự vật biệt lập để có thể lồng vào hai giai đoạn hay hai nơi làm xuất hiện tương quan nối kết nhân đến quả. Jean Brun đã từng gợi lên hai cảnh khác nhau về xa cách nầy: có sự xa cách tương ứng với nhận thức sự vật (séparation ontique), và có sự xa cách trong cảm thức đặc loại của hữu thể con người (séparation ontologique) . Các châm ngôn có tính cách phổ biến trong các loại ngôn ngữ khác nhau cũng đã hé lộ sự phân biệt nầy: "xa mặt, cách lòng" chẳng hạn. Câu nầy nói lên sự tương hợp hai trật tự giữa "mặt" là sự vật thấy trước mắt, và "lòng" là nguồn nối kết của thế giới con người. Nhưng kỳ thực trong thực tế, không nhất thiết có sự tương hợp giữa hai cảnh vực nầy, và trái lại, nỗ lực con người càng làm cho gần "mặt" bao nhiêu thì "lòng" càng xa cách bấy nhiêu. Nguyễn Du đã mô tả thực trạng bất tương hợp nầy trong ngày hội Đạp Thanh; nơi đây có sự gần gũi làm nên đoàn lũ, nhưng người không gặp người.
Trời xa, của Nguyễn Du không nằm trong định luật nhân quả, nhưng trong cảm thức tra vấn về hữu thể con người tại thế, thuộc cõi người ta. Xa tưởng như ở trước mặt mà làm thinh, không đi vào mối tương giao mà con người có khả năng thiết lập được. Đồng thời con người tiền cảm một lối tương giao nào đó của Trời buộc mình vào, như Trời thật gần với mình, nhưng con người không có con đường nào để am tường (= Biết thân chạy chẳng khỏi Trời).
Và chính sự xuất lộ của cảm thức xa - gần nầy của chân tính đã làm xuất lộ đồng thời cảm thức về hữu hạn tính của thân phận con người tại thế, gắn liền với "khổ".
Cuộc chiến trước đây được tượng trưng qua sự chung đụng trong cuộc đời Kiều qua các cuộc gặp gỡ Đạm Tiên và với Kim Trọng, nay được chuyển qua cuộc vật lộn giữa Trời và Người, Chân tính và Hiện sinh, Tính và Tình. Như Job, hoàn cảnh gặp tai biến của Kiều vọng lên tiếng kêu oan muốn tra vấn về thực tại của chân tính, đòi buộc Trời Xanh phải đích thân phân xử.
Nhưng câu trả lời của chân tính là làm thinh như để con người có thể (vấn đề tự do) tự xoay xở.
Con đường xoay xở của Kiều là hình ảnh của lịch sử tìm mọi phương cách để "biện minh" (justification) trước sự ẩn kín của Công lý. Kiều và những ai liên hệ đến "khổ" của Kiều đều được đưa vào vận hành nầy của lịch sử con người. Song song với những nỗ lực mà Jean Brun gọi là những nỗ lực đi tìm các giải pháp (Les conquêtes de l'homme) thì cảm thức về sự xa cách hữu thể học (La séparation ontologique) đi kèm.
Cơn khát công lý xuất hiện nơi cảm thức thiếu vắng mối tương giao gần gũi Đất-Trời-Người
Cảm thức xa cách với Trời trong cơn tai biến tại nhà đi đôi với phán quyết phải từ bỏ quê cũ mà ra đi:
Đau lòng tử biệt sinh ly. (câu 617)
Thôi con còn nói chi con
Sống nhờ đất khách, thác chôn quê người. (câu 889-990)
Từ đây góc biển, bên trời
Nắng mưa thui thủ, quê người một thân. (câu 899-990)
Bất cứ một giai đoạn nào trong cuộc lưu lạc của Kiều sau nầy đều có những câu nói về cảnh bơ vơ, lưu lạc trên quê người như :
Chung quanh những nước non người (câu 1055)
Thương thay thân phận lạc loài. (câu 25).
Vui là vui gượng kẻo là
Ai tri âm đó mặn mà với ai ? ( câu 1247-1248).
Chỉn e quê khách một mình. (câu 2021)
Bơ vơ nào đã biết đâu là nhà (câu 2034)
Rằng : Nàng muôn dặm một thân (câu 2095)
Tức lòng cố quốc, tha hương
Đường kia, nỗi nọ, ngỗn ngang bồi hồi. (câu 245-2246).
Và vào cuối giai đoạn phiêu lưu nầy, Kiều nhận ra toàn thể vận hành xoay xở của nàng như sau :
Chân trời, mặt bể lênh đênh,
Nắm xương biết gửi tử sinh chốn nào ? (câu 2667-2667).
Nỗi oan ức, nỗi khổ của phận làm người trước Công lý là cảm thức hố thẳm giữa nổ lực tìm đường cứu thoát và bến bờ của Chân lý
Con đường chấm dứt "khổ" bằng "diệt thân", nghĩa là chấm dứt cuộc sống làm người do tự ý muốn con người, đã được gợi lên nhiều lần như là phương thức tối hậu, nhưng liệu đây có phải là giải pháp tối hậu không ?
Người cha đã đề nghị giải pháp nầy :
Liều mình ông đã gieo đầu tường vôi (câu 667).
Còn Kiều thì mỗi lần đau thương, là mỗi lần toan tự vẫn:
Phòng khi nước đã đến chân,
Dao nầy thì liệu với thân sau nầy. (câu 800-801).
Sẵn dao tay áo, tức thì giở ra. (câu 982).
Và "chết" như trốn nợ làm người không những không phải là giải pháp hữu hiệu vì nó chỉ là một giải pháp ứng dụng cho khung trời của nhân quả, có và không, trong trật tự của nhận thức đồ vật. Nhưng "nhân quả" theo nghĩa tượng trưng là mang nợ làm người, thì lại phải được trả bằng giá khác nữa: Âm vọng từ chân tính qua lời nói của Đạm Tiên trong giấc mơ phủ định con đường đó :
Rĩ rằng: Nhân qủa dở dang
Đã toan trốn nợ đoạn tràng được sao,
Số rằng nặng kiếp má đào,
Người dù muốn quyết, trời nào đã cho !
Hãy xin hết kiếp liễu bồ.
Sông Tiền Đường sẽ hẹn hò về sau" (câu 995-1000).
Và giải pháp còn lại là liều và buông xuôi :
Cũng liều nhắm mắt đưa chân,
Mà xem con Tạo xoay vần đến đâu" (câu 2163-2164).
Nét độc đáo của Nguyễn Du, là ngoài tự mãn và buông xuôi vô vọng, còn thấy hé lộ chân trời của niềm tin và hy vọng. Ở đây, trong con đường lưu lạc của con người tại thế, có hai đối lực chi phối tạo nên cuộc chiến:
Một là âm vọng của niềm tin và hy vọng :
Sông Tiền Đường sẽ hò hẹn về sau.
Và mặt kia là buông xuôi, quên lãng hoặc thách thức :
Cũng liều.... mà xem....
Chung đụng của hai lực nầy đẫn đến câu hỏi quyết liệt mà M. Heidegger đã dùng đến kết thúc tác phẩm chính yếu của M. Heidegger, "Hữu thể và thời gian":
Có một con đường nào dẫn đưa thời gian nguyên sơ (có thể hiểu là nghiệp con người tại thế) vào nghĩa của hữu thể? Thời gian có phải tự mình khai mở ra như chân trời của hữu thể không? .
Cuộc phiêu lưu của Lịch sử và các nổ lực giải phóng
"Khổ" là nghiệp con người tại thế, nghiệp đó vô căn, nếu căn được hiểu là khung bền vững của nhận thức con người đã có được để mở ra với vũ trụ thiên nhiên, đặt thần thánh, con người trong khung nhận thức nầy. Khổ vô căn, khi căn tiền kiến rằng sự xa cách với Trời Xanh, với chân tính của con người có thể xoá bỏ do tự khả năng của thân phận con người tại thế, không khác gì khả năng đúc con bò vàng để tôn vinh đó là Thiên Chúa.
Tai nạn đến cho gia đình Kiều và cho Kiều là tượng trưng của một khắc khoải tư tưởng, như một cú sét bên tai làm con người đi vào cơn "khủng hoảng" hé lộ âm vọng của lời tra vấn về thân phận của mình tại thế. Tất Đạt Đa đã chứng nghiệm cơn khủng hoảng nầy khi bước chân ra khỏi thành, còn Abram trong sách Sáng Thế choáng váng trước âm vọng từ trời cao buộc mình lìa quê cũ để lên đường làm người lữ hành trên đất khách.
Thời gian-không gian riêng dành cho phận làm người là cuộc hành trình nơi xứ lạ, được gọi là lịch sử. Sử tính là cuộc chiến của Tài và Mệnh, của hai đối lực chân tính và mê lầm, nhưng hai đối lực nầy, chân và giả, không phải ở trên cùng một trật tự đối kháng của nhận thức sự vật.
Hegel đã từng chịu ảnh hưởng của Héraclite về cuộc chiến làm nên sức sống vũ trụ và con người. Nhưng nơi Héraclite, cuộc chiến đó một bên là Logos, nền tảng vô căn, vì Logos không phải ở trong chân trời của nhận thức các đối kháng trong thiên nhiên hay tâm lý con người, mà con người có thể khai thác; và bên kia là toàn bộ cái có-không làm nên thế giới thuộc khả năng con người tại thế. Hegel, là triết gia trong truyền thống siêu hình học Tây phương, đã hiểu cuộc chiến trong tư tưởng Héraclite như là sự xung dụng của hai yếu tố trái nghịch nhau trong cùng một trật tự, tiền kiến rằng bên trên cuộc chiến nầy chân tính đã mở tung ra như vòng tròn của Parménide làm nền vững chắc cho mọi vận hành bên trong. Vòng tròn đó đã trao cho con người như một sự hiển nhiên, một "a priori" tiên thiên hữu thể học không còn phải ưu tư hay bàn cãi nữa. Trong lịch sử văn học Tây phương, Hegel, là triết gia đã có công xướng xuất đề tài về lịch sử và vận hành của nó như một biện chứng giữa tinh thần và vật chất, không khác lối suy diễn thông thường về Kinh Dịch Trung Hoa về bản chất vũ trụ và cuộc sống con người như là sự kết hợp và xung dụng giữa hai thành tố âm-dưong (theo một lối hiểu kỳ lạ về âm-dương làm như văn hoá Trung Hoa và đặc biệt là tư tưởng Nho-Lão dừng lại trong nỗ lực khai phá nhận thức khoa học thiên nhiên, đồng hoá cõi người ta với thế giới cây cỏ!). Sử tính theo lối hiểu của Hégel là năng lực của Tài, có khả năng chuyền đổi Sử tính căn nguyên, tức là cuộc chiến Tài và Mệnh, thành những nố thắt gỡ trong khung trời mà nó tạo ra. Khả năng chuyển đổi đó được gọi là nghiệp chướng, Karma, có đầy năng lực nhưng là năng lực làm quên chân tính. Giả hay quên hàm ngụ thật và nhớ, cũng sử dụng các năng lực thật và nhớ nầy, nhưng quay ngược lại mối tương quan. Tương quan của thật và nhớ là nối kết Ai với ai, hàm ngụ "khổ" vì thân phận con người gắn liền với xa cách như phần trước đã trình bày. Tương quan của giả và quên là sự mở ra để lập tương quan nhưng đồng thời đánh mất tương quan thật. Phật gọi là khả năng biến "khổ" thành "dục", nghĩa là muốn dùng việc mở ra, nhưng đồng thời và trước đó muốn thu lại tất cả mọi sự trong một tổng hợp xây dựng nên cái Tôi đơn độc của mình. Kant gọi cái tôi tổng hợp nầy là Tôi tiên nghiệm, nghĩa là luôn mở ra để nhận thức, nhưng đồng thời tiên kiến sẽ lớn lên cái tôi đó qua các kiến thức thu thái được. Tinh thần trong tư tưởng của Hégel mở ra với vật chất qua các cuộc xung đột và tổng hợp, để kỳ cùng Tinh thần đó hoàn thành mình do mình và cho mình.
Sử tính căn nguyên hé lộ trong tư tưởng Nguyễn Du là cuộc chiến, một bên là toàn bộ mở ra của Tài hay lịch sử theo nghĩa Hegel, và bên kia là Mệnh một âm hưởng âm thầm của chân tính xa cách, nhưng rất gần, phủ định toàn bộ thế giới của chữ Tài.
- Tại nhà, Họ Chung, vì từ tâm đã đề xuất một giải pháp lo lót để tạm gỡ rối. Nhưng kết quả là đưa Kiều vào tay Mã Giám Sinh.
- Mưu trí giả dối của Sở Khanh làm cho Kiều tưởng đó hẳn là một con đường thoát, nhưng kết quả là tạo thêm duyên cớ để Kiều sa chân vào "làng chơi".
- Thúc Sinh, người yêu "hoa" đã tìm cách chuộc Kiều, nhưng đưa Kiều vào cảnh khổ nơi nhà Hoạn Thư.
- Nỗi lòng trắc ẩn của mụ Quản gia tại nhà Hoạn Thư cũng chỉ tạm an ủi Kiều trong chốc lát.
Ý Hoạn Thư muốn đưa Kiều vào Cửa Không, kinh kệ, xuất gia với tên Trạc Tuyền :
Đưa nàng đến trước Phật đường,
Tam qui, ngũ giới, cho nàng xuất gia... (câu 1919-1920).
Nhưng kinh kệ, hình thức tôn giáo bên ngoài không phải con đường giải thoát.
- Giác Duyên xuất lộ lần đầu "Chiêu ẩn am" cũng chỉ cho Kiều ẩn núp tị nạn một thời gian ngắn. Kiều không thoát nạn lần nầy, vì vướng phải mấy "chuông vàng, khánh bạc" Kiều mang theo trong người để chạy nạn. Một mặt nàng dựa vào tài vật bên ngoài để mong sống còn, mặt khác lòng nàng chưa thành, muốn qua con đường dối trá để tìm chân tính:
Lạ lùng, nàng hãy tìm đường nói quanh (câu 2042).
Nói cách khác, dầu có bàn tay cứu độ, con người còn ở trong vòng vi của "Tài" thì "không ai gỡ mối tơ mành cho xong". Và Kiều lại phải rơi vào tay Bạc Bà.
Từ Hải, họ tên đó, là hiện tượng của giải pháp phổ quát dựa trên sức lực của hành động con người:
Râu hùm, hàm én, mày ngài (đẹp)
Vai năm tấc rộng, thân mười thước cao (mạnh).
Đường đường một đấng anh hào (oai hùng),
Côn quyền hơn sức, lược thao gồm tài (tài ba).
Đội trời, đạp đất, ở đời (tự do)
Giang hồ quen thói vẫy vùng (bao khắp vũ trụ)
Gươm đàn nửa gánh, non sông một chèo (quyền uy trên con người), (câu 2167-2174) ...
Nói tóm đây là hình ảnh tượng trưng của con người có tất cả mọi cái. Kiều tưởng chừng đây là con đường thoát, nhưng đến đây, chính nàng là nguyên nhân làm chết con người đó.
Khóc rằng trí dũng có thừa,
Bởi nghe lời thiếp, đến cơ hội nầy! (câu 2529-2530).
Nói cách khác hình ảnh tượng trưng Từ Hải diễn tả nội dung rốt ráo của chữ Tài , con người đã vận dụng hết tâm lực để tìm cách thoát khỏi cái khổ của thân phận tại thế của mình. Cái chết của Từ Hải, trong ý nghĩa tượng trưng nầy, do chính Kiều có nghĩa rằng thế giới giả tạo trở lại với sự giả tạo của mình, tương tự như lối nói của sách Sáng thế trong Cựu ước:
Vì người là đất bụi
và người sẽ trở lại với bụi đất (St. 3,19).
Mặt nào trông thấy nhau đây?
Thà liều sống chết một ngày với nhau
(ĐTTT câu 2529-2530)
Kỳ cùng cái chết của Tứ Hải gắn liền với con đường tự vẫn của Kiều trên sôngTiền Đường. Đến bước đường cùng và nhận thức được đó là đường cùng, bấy giờ thì chân trời của sông Tiền Đường mới xuất hiện.
Triều đâu nổi tiếng đùng đùng,
Hỏi ra mới biết rằng sông Tiền Đường.
Nhớ lời thần mộng rõ ràng,
Nầy thôi hết kiếp đoạn trường là đây!
(câu 2619-2622).
"Lời thần mộng rõ ràng" khi bước đường trước mắt hết lối, bấy giờ tiếng của chân tính ẩn dấu được cảm nhận trọn nghĩa của nó, tiếng đó là "không phải", phủ định tất cả một cách rất rốt ráo; tất cả những dự phóng mở ra của Tài trong thế giới cái gì không phải là chân tính của con người: tất cả mọi sự vật, thần thánh, con người được Tài thiết định đều không ở trong chân tính của chúng.
Tự vẫn của Kiều trên sông Tiền Đường không ở trong khung cảnh của Tài, như bất cứ một giải pháp tự vẫn nào trước đây: của cha Kiều hay của chính Kiều. Cái chết lần nầy nằm trong một cảnh giới của ngôn ngữ tượng trưng, như câu nói của thánh Phanxicô thành Assisi: "Chính lúc chết đi, là khi vui sống muôn đời" . Cái chết của diệt "ngã" trong ngôn ngữ nhà Phật, có nghĩa là sự chiến thắng của Sự sống mới đưa con người từ khung trời đóng kín, thế giới của Karma, của chấp ngã, để các mối tương giao chân thật của cõi người ta được linh hoạt.
Chữ hữu tình trong thế tương tranh giữa hai đối lực khác nhau giữa Tài và Mệnh, nay là Giác duyên, một sự hiểu biết đến một cách bất ngờ, một cuộc gặp gỡ không phải trong khuôn khổ của tiền kiến do tự con người, nhưng đến từ chân tính ẩn dấu.
Giác Duyên ấy không phải đến giờ phút nầy mới xuất hiện; nhưng những lần trước, vì còn nặng lòng với chữ Tài mà Kiều không nhận ra, và sự cứu độ không thực hiện nơi nàng. Trong cơn lưu lạc, lời của Giác Duyên vẫn dội bên tài nàng, như lời chối từ cảnh an bình, vui tươi của thực tại, "nơi đây thuộc về tôi" , đồng thời nói "tiên tri" về một kỳ hội họp tương lai với sư Tam Hợp.
Gặp sư Tam hợp, vốn là tiên tri,
Báo cho hội họp chi kỳ. (câu 2406-2407).
Tiên tri, tiền định (câu 2409) được nhắc đến đây lời hứa từ Giác Duyên hay niềm tin, sự trông đợi luôn ở trong con người như một dấu ấn, bất chấp sự lãng quên chân tính do năng lực của Tài. Tiên tri ở đây không có nghĩa bói toán, tiên đoán một sự kiện nào đó xảy ra trong tương lai của thời gian, không gian bên ngoài, liên quan đến nhận thức vận hành của thế giới sự vật. "Tiên tri" là lối nói như trực giác phát xuất từ "Đại-ký-ức" tức là sự nhắc nhở con người quay lại với chân tính của mình, lời nhắc nhở đó "tiền định" tức là có trước hoặc nói cách khác là từ chối tự căn những dự tính của Tài. Chữ tiên tri gợi lên hình ảnh những nhân vật trong Cựu ước của Do Thái giáo, thường chỉ được hiểu là tiên đoán một sự kiện xảy ra, nhưng ý nghĩa thực của nó là người được Thiên Chúa sai đến để nói Lời của Ngài, nhắc con người quay tìm lại chân tính của mình.
Và Giác Duyên tiên tri về Tam Hợp (vốn là tiên tri) gợi lại niềm tin và chờ đợi cái gì?
Tam hợp sẽ cho hay Kiều sẽ chết đi và được cứu vớt do Giác Duyên. Tam Hợp, nguyên tự nầy gợi lên chữ sum họp, hay tương giao gặp gỡ (hợp) và gặp gỡ ba (Tam = gặp Trời, gặp Người, gặp Đất); những tương giao mở ra làm nên chân tính con người. Nhưng các tương giao đó chỉ xuất lộ khi Tài chấm dứt với cái chết của Kiều theo nghĩa tượng trưng.
Lịch sử như chấm dứt trong lời nhắc nhở (hay lời tiên tri nầy). Nhưng đến bao giờ Kiều mới thực sự "chết" đi con người cũ trên sông Tiền Đường, vì còn tại thế thì Tài và Mệnh vẫn còn tương tranh? Ngày nào còn con người tại thế thì lịch sử vẫn còn, nhưng trên bình diện hữu thể học hay nói cách khác là từ nỗ lực vươn lên hướng về "Tâm", mỗi giây phút là một cuộc chiến chết đi - sống lại.
Chân trời của niềm hy vọng
Thời chung mãn
Đoạn-Trương Tân-Thanh dành một chương khá dài (từ câu 2737-3240) để nói đến tiến trình đoàn tụ của Kiều và các người thân trong gia đình, đặc biệt là gần gũi lại với Kim Trọng.
Lối trình bày nầy chúng ta cũng gặp trong Đạo-Đức-kinh hoặc trong những đoạn Thánh kinh Do Thái giáo gợi lên cảnh chung mãn của nhân loại:
Đi ra cái sống, đi vào cái chết...
Ai biết cái đạo nhiếp sinh đó
Đi đường không gặp thú dữ
Vào trận không bị đao thương
Tê không chỗ đâm
Cọp không chỗ vấu
Đao không chỗ phạm .
hoặc:
Kẻ sống sức mạnh của Đạo
Như con trẻ còn thơ
Đội tùy không cắn,
Thú dữ không ăn
Ác điểu không xớt.
Vì tội lỗi xưa Ta sẽ quên và mặt ta không nhìn đến,
Vì Ta sẽ tạo một trời mới và một đất mới
Và người ta không còn nhớ đến quá khứ nữa,
Không để tâm đến nó nữa...
Chó sói và chiên con sẽ gặm cỏ chung
Sư tử sẽ ăn rơm như bò và rắn sẽ ăn đất bụi
Ở phần đầu đoạn nầy tác giả Đoạn Trường Tân Thanh mở ra một chân trời mới:
Nạn xưa, trút sạch làu làu. (câu 2737)
Trút sạch nạn xưa, khi chết đi toàn bộ con người cũ của Tài.
Ai có thể làm cho con người cũ của Kiều chết đi? Ai có thể ra tay cứu độ đưa nàng Kiều đó vào chân trời mới?
Ở đây Đoạn Trường Tân Thanh làm nổi bật hai yếu tố kết hợp với nhau để sự cứu độ được thực hiện.
Theo lời của Sư Tam Hợp giải thích thì:
Sư rằng: "Phúc hoạ đạo trời,
Cỗi nguồn, cũng ở lòng người mà ra.
Có trời mà cũng tại ta.
Tu là cõi phúc tình là giây oan" (câu 2655-2658).
Phúc, họa nghĩa là những sự kiện xảy ra khác nhau tùy cách đánh giá của con người là phúc hay hoạ, nhưng mọi sự xảy ra là việc của Trời.
Cỗi nguồn ở lòng người : chân tính dù ẩn dấu, được hay mất, lệ thuộc vào trách nhiệm con người có thể đón nhận như là một hồng ân hay từ khước : con đường tu hoặc có thể mãi sai lạc.
Câu tiếp cũng nói đến trách nhiệm con người. Câu nầy ở trong một trật tự khác với câu nói của Kim Trọng trước đây: "Xưa nay nhân định thắng thiên cũng nhiều". Kim Trọng nói theo nội dung cầu may dựa vào kinh nghiệm thường nghiệm, tiên kiến Trời là bộ máy mù quáng quay theo định luật nhân quả, còn nhân định là dự kiến phát xuất từ ý muốn con người. Ta sẽ chỉ thấy được sự khác biệt rõ hơn trong đoạn tiếp.
Tu theo nghĩa ở đây không phải đi vào chùa, mặc áo cà sa (Kiều đã thất bại trong việc tìm kiếm nầy), nhưng nghĩa thực của nó là gìn giữ chân tính của mình. Đó là trách nhiệm của con người, chứ không phải tu là tìm một giải pháp thoát nạn theo ý mình.
Vì thế con đường trở lại chân tính gọi là phúc. Và tình ở đây theo nghĩa là Tài, không phải là sức cảm nhận hay hướng về một ai trong chân tính của người đó.
Ở một đoạn khác, lời của bà Tam Hợp đạo cô, lại nói rõ hơn:
Thủa công đức ấy ai bằng ?
Túc khiên đã rửa lâng lâng sạch rồi (câu 2687-2688).
Trong cuộc chiến của Tài - Mệnh, Kiều chông chênh có khi như buông xuôi theo Tài, có lúc biết lắng nghe lời Mệnh. Nhưng trong hoàn cảnh tại thế, mức độ đó đã là một công đức, dù nhìn từ yêu sách tuyệt đối thì không có nghĩa gì. Hàm ngụ nơi đây như có lòng Từ Tâm của trời. Nhưng kỳ cùng câu cuối của Đạo cô Tam Hợp lại mở ra một phán quyết có tính cách dứt khoát phát xuất từ trực giác của niềm tin và hy vọng:
Duyên ta mà cũng phúc Trời chi không ! (câu 2694).
Cứu độ là duyên đến cho ta và cũng phải hiểu là phúc từ Trời. Nhưng muốn phúc đó đến Giác Duyên phải ra tay thả bè; con người cần cả người khác tiếp tay để hoàn thành việc của Trời thực hiện cho mình:
Giác Duyên dù nhớ nghĩa nhau
Tiền đường thả một bè lau rước người. (câu 2691-2692).
Martin Heidegger trong tác phẩm chính "Hữu thể và thời gian", đã chấm dứt đoạn đường tư tưởng của mình nơi lời tra vấn sự hiện hữu hay không của con đường dẫn thân phận con người tại thế (hay thời gian nguyên thuỷ) đến nghĩa của hữu thể (hay Chân tính). Và tiếp đó, trong câu cuối tác phẩm nầy, lại mở ra một tâm thức khắc khoải có tính cách nền tảng, trường kỳ của tư tưởng : Thời gian nói chung có phải là chốn Chân tính mở ra cho con người hay không? Câu hỏi nầy không phải là sự nghi ngờ, dè dặt cần thiết, một tiến trình chuẩn bị để đi vào sự xác quyết không dè dặt về nền tảng của Chân tính trong khả năng của "tôi suy tư" làm khởi điểm mở ra vận hành nhận thức các sự vật trong hệ thống triết học Descartes, vị thầy của Thời đại tân kỳ đi kèm với các nền nhân bản đang phổ biến. Câu hỏi của Heidegger ở cuối tác phẩm của mình có thể ví như nỗi khắc khoải của Kiều khi Từ Hải đã chết do chính nàng : "Tôi khao khát chân tính, nhưng thân phận tại thế của tôi trong lịch sử đã đến cùng đường, có chăng con đường nào khác đưa thân phận tại thế nầy đến với chân tính ?"
Đoạn-Trường Tân-thanh mở ra chân trời của niềm hy vọng : Chân trời đó không phải một cõi khác theo nghĩa của hiện hữu sự vật (ordre ontique), nhưng một cõi khác trong các mối tương quan làm nên chân tính con người (ordre ontologique). Cõi mới nầy là các mối tương quan tìm lại chân tính mình làm phát sinh một niềm vui mới. Cũng Kim Trọng, cũng Kiều, cũng bản đàn Kiều vổ, nhưng, Kim Trọng xưa xuất hiện với nhạc vàng và niềm vui không phát ra từ chân tính, nay chàng xuất hiện trong chân trời mới được nhìn từ Tâm của chàng :
Chàng rằng : Phổ ấy tay nào ?
Xưa sao sầu thảm, nay sao vui vầy ?
Tẻ vui bởi tại lòng nầy,
Hay là khổ tận, đến ngày cam lai ? (câu 3207-3210).
Nên Thiên-đàng, Niết-bàn không phải nơi nào sau, trên hay dưới theo trật tự của sự vật, nhưng là tương quan chân thật giữa người với người, giữa người với Trời, giữa người với thế giới chung quanh, trong cuộc sống thường nhật của mình.
Nhưng tương quan chân thật đó mãi vẫn còn là cõi chung mãn của niềm hy vọng trước những nguy cơ của Tài và Mệnh đang tương tranh trong thân phận con người tại thế ; và câu hỏi rốt ráo hàm ngụ ở đây là : Duyên nào nữa cho phép tôi vĩnh viễn chết đi con người cũ để vĩnh viễn cư ngụ trong nhà chân tính, quê thật của con người tôi?
Tự nhiên dựa vào cái gì ? Hay dựa vào khả tính siêu việt của con người hay của những ai ? Trực giác về siêu việt tính của con người thuộc về tự nhiên của trật tự nào ? Trực giác về hữu hạn tính của con người có phải là tự nhiên không ?
Qua phần diễn tả của Nguyễn Du trong phần nầy, hai phần tự nhiên nêu trên đều gắn liền với con người : Con người có thể lạc lầm đi vào thế giới của Tài, và con người có thể lắng nghe được âm vang của Mệnh, dù ở đây âm vang đó còn dội lên như một sự phủ nhận. Dấu tích âm vang nầy còn tìm thấy trong các ngôn ngữ của nhiều dân tộc khác nhau : Vô hạn, vô cùng, siêu việt...
Việc phân chia tư tưởng ở phần tự nhiên gồm nhận thức thường nghiệm, triết học và khoa học..., còn những tra vấn về siêu việt tính, sự cứu độ là thuần túy mặc khải tôn giáo, hàm ngụ như không phải thuộc khuôn viên của lý trí tự nhiên, vô tình đẩy ra bên lề những nhà tư tưởng nhà văn hoá lớn của nhân loại như Phanxicô Assisi, Pascal, Dostoievski..., kể cả các thánh hiền Đông phương. Và hơn thế nữa tách rời những ưu tư tôn giáo ra khỏi lãnh vực của văn hoá nói chung. Nếu tư tưởng triết học được đóng khung trong lối đặt vấn đề của siêu hình học Tây phương, thì đúng như lời Dương Quảng Hàm đã nhận xét, Nguyễn Du không phải là một triết nhân và cũng không phải là nhà tư tưởng. Nhưng nếu tư tưởng là sự tra vấn về chân tính của thân phận con người tại thế, thì đã đến lúc xét lại việc sử dụng từ ngữ tự nhiên nầy.
43 Trong đoạn văn mô tả cuộc gặp gỡ Kim Trọng - Kiều cho đến lúc Kiều gặp nạn, nghĩa là từ câu 133 đến 568, các nhà phê bình văn học, đặc biệt là Bùi Kỷ, Trần Trọng Kim, đã ghép cảnh gặp gỡ lần đầu giữa hai người trong dịp ngày hội Đạp Thanh vào đoạn chúng ta vừa phân tích, có lẽ đã dựa vào khung không gian liên tục của câu truyện (từ câu 133-243). Trên bình diện tư tưởng, lối xếp thành chương, đoạn như thế cũng rất có ý nghĩa: nó gợi lên sự xung đột giữa hai tương quan hay hai trật tự khác nhau của sự gặp gỡ: một với Đạm Tiên, tượng trưng cho con người trong chiều sâu ẩn kín, và một với Kim Trọng như hình hài con người trước mắt.
Nhưng nếu chúng ta đọc hết cả đọan văn nầy, chúng ta cũng thấy tiểu đọan đó cũng được dùng để diễn tả trọng tâm chủ đề đặt ra là cuộc va chạm Tài - Mệnh được nêu lên trong khung cảnh của mối tình Kim Trọng - Kiều.
Nói tóm lại tiểu đọan nầy là gạch nối giữa hai đoạn, nhưng trong mục tiêu truy cứu nội dung tư tưởng Đọan-trường Tân-thanh, chúng tôi đã chọn lối xếp đặt lại bố cục câu truyện, để dễ đi vào sự nhất quán của tư tưởng nêu lên trong chủ đề.
45 Xem Nietzsche, La Naissance de la tragédie.
(CÒN TIẾP)
---O0O---
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét